‘Kawin Paksa’ Wahdatul Wujud dan Teologi Asy’

‘

Muhsin Labib

Ahmad Sirhindi (1564-1624,) lahir di kota Sirhind di India utara. Ia disebutkan sebagai anak keturunan para ulama dan bangsawan yang dikenal dengan gelar khajeh hingga bersambung dengan khalifah Umar. Ia memproklamirkan dirinya sebagai wali milenium karena bukunya 'al-Maktubat' (semacam diary) ditulis bertepatan dengan pergantian dari abad ke-16 menuju abad ke-17 dan mengumumkan keinginannya untuk membersihkan Islam India dari pengaruh adat kebiasaan India yang pagan. Usaha Maharaja Akbar untuk menciptakan din- i ilahi, sebuah agama elektis yang terdiri dari semua unsur positif dari agama-agama yang ada di wilayah kemaharajaannya yang luas, menimbulkan kemurkaan kaum Muslim ortodoks, sebagaimana tercermin dalam karya sejarah Bada’oni, Muntakhab al-tawarikh. Konsep keagamaan yang diberi nama din ilahi ini adalah konsesi dan langkah akomodatif Sultan demi meredakan konflik umat Islam dan umat Hindu yang berkepanjangan. Namun, dalam kenyataan selanjutnya, upaya ini malah mendeskeditkan umat Islam, ketika Sultan Akbar memproklamasikan gagasannya sebagai agama resmi di Mughal.

Realitas ironis ini menimbulkan reaksi negatif di kalangan fuqaha dan pemuka agama Islam di India. Sirhindi adalah salah satu tokoh Islam yang merasakan kepahitan itu. Ia bahkan sempat mengungkapkan keekcewaannya. Sirhindi menganggap biang keladi dari sinkretisme dan eklektisisme Sultan Akbar dan meluasnya sikap yang mengabaikan syariah dan aqidah adalah adalah konsep Wahdah al-wujud Ibn Arabi dan Syi’isme. Karena itulah Ahmad Sirhindi bertekad melakukan purifikasi. Sufisme ontologis dianggapnya sebagai biang keladi kultus dan sinkretisme. Selain membenci Paganisme, Hinduisme, Kristen dan Yahudi, Sirhindi juga membenci Islam Syiah yang dianut oleh hampir setengah jumlah muslimin di anak benua India.

Pada tahun-tahun awal, sebelum menjadi seorang sufi, Sirhindi menulis suatu karya yang berisi serangan tajam terhadap Syiah. Ia menuduh kaum Syiah sebagai orang kafir yang harus dibunuh. Bahkan karena sikapnya yang sangat tidak toleran terhadap selain mazhab sunni apalagi terhadap agama selain Islam, ia mendekam di penjara selama satu tahun atas perintah Jahangir, putra Sultan Akbar yang telah wafat, yang semula bersikap baik terhadapnya. Konon perubahan sikap Jihangir itu terjadi setelah ia menikah dengan wanita cantik dari keluarga Syiah. Konon, di kemudian hari setelah berpaling kepada sufisme, dia sikapnya terhadap Syiah kian melunak, dan kemudian mengakui peran Imam Ali dan imam-imam lainnya di antara wali-wali Allah.

Pada masa awal hidupnya, dia juga menjadi asisten Abu al-fadhl, meskipun dia sangat menentang tradisi filsafat Yunani dan agama selain Islam. Pada tahun 1599 atau 1600, dia bergabung dalam tarekat Naqsyabandiyah yang dianggapnya lebih unggul dibanding tarekat lainnya. Sebab, Naqsyabandiyah menolak raqsh (tarian) dan sima’ (mendengarkan musik).

Sirhindi adalah tokoh sufi india yang paling orisinil dan kontroversial. Dia punya beberapa pernyataan dan klaim yang sangat kontroversial dan tidak lazim. Dia menjadi bahan perbincangan di antara kaum modern muslim, sebagimana dikupas secara rinci oleh Johanan Fredmann.

Ketika Ahmad Sirhindi memutuskan untuk mengikuti jalan kesufian dia telah pergi kepada mursyid tarekat Naqsabandiah yang bernama Syekh Muhammad al-Baqi. Ahmad Sirhindi mengaku telah melalui semua peringkat spiritual. Syekh Muhammad mentalkinkan zikir Ilmul Zat, adalah kalimah Allah kepada Ahmad Sirhindi. Mursyid Naqsabandiah itu menjuruskan perhatian spiritual dia kepada Sirhindi sehinggalah Ahmad Sirhindi mengalami kegairahan dan kelazatan yang amat sangat. Klaim-klaim akan supremasi spiritual mististiknya dituankannya pada bagian depan maupun di sela-sela komentar kritisnya atas Wahdah al-wujud dalam Al-maktubat-nya.

Dalam salah satu suratnya, Sirhindi mengungkapkan kronologi pengembaraan spritualnya. Dia mengalami rasa kepiluan yang amat dahsyat sehingga dia menangis dengan bersungguh-sungguh. Setelah satu hari mengamalkan zikir Ismul Zat, ia mengaku telah dikuasai oleh rasa penafian dan kelenyapan diri. Dalam suasana spiritual yang demikian dia menyaksikan samudera yang sangat luas. Dia menyaksikan segala sesuatu sebagai bayang-bayang dalam laut tersebut. Pengalaman demikian menjadi bertambah kuat, mendalam dan cemerlang sehingga memukau jiwanya. Ia mengaku telah mengalami suasana tersebut beberapa lama, kadang-kadang berlarut sampai seperempat hari, kadang-kadang separuh hari dan kadang-kadang sampai satu hari penuh. Ahmad Sirhindi melapokan pengalamannya itu kepada Syekh Muhammad. Gurunya menjelaskan bahwa apa yang telah dialami oleh Ahmad Sirhindi itu merupakan sejenis pengalaman fana dan dia dinasihati supaya menjaga penyingkapan itu.

Sirhindi mengaku meneruskan latihannya. Dua hari kemudian dia mengalami fana yang lebih teratur. Dia meneruskan latihan sebagaimana yang diajarkan oleh mursyidnya. Seterusnya dia mencapai fana dalam fana. Ahmad Sirhindi melaporkan pengalamannya kepada Syekh Muhammad. Mursyidnya itu bertanya apakah Ahmad Sirhindi menyaksikan seluruh alam ini sebagai satu kewujudan ataukah dia mendapati wujud tersebut bersatu dengan Yang Satu. Ahmad Sirhindi mengaku bahwa demikianlah yang dia telah alami. Mursyidnya menjelaskan bahwa fana dalam fana yang sebenarnya adalah walaupun disaksikan penyatuan tetapi seseorang itu masuk ke dalam suasana ketidak-sadaran sehingga fana itu sendiri tidak ada dalam kesadarannya. Ahmad Sirhindi meneruskan latihannya dan pada malam itu dia mengalami suasana fana seperti yang digambarkan oleh mursyidnya. Dia melaporkan pengalaman kepada Syekh Muhammad, termasuk pengalamannya sebelum memasuki fana. Sirhindi mengaku bahwa dirinmya mendapat ilmu secara langsung dari Tuhan. Dia juga mendapati sifat-sifat yang menjadi miliknya adalah juga milik Tuhan. Setelah peringkat tersebut dia maju lagi. Dia menyaksikan satu cahaya yang membungkus segala sesuatu. Cahaya tersebut berwarna hitam. Dia menyangka apa yang dia saksikan itu adalah Tuhan. Mursyidnya menjelaskan apa yang telah dia alami itu adalah menghadap kepada Tuhan di sebalik hijab cahaya. Ia kelihatan karena perkaitan Zat Yang Maha Suci dengan alam kebendaan, tetapi ia mesti dinafikan.

Setelah penafian itu Sirhindi mendapati cahaya hitam yang membungkus segala sesuatu itu mula mengecil sehingga menjadi satu titik yang sangat halus. Mursyidnya menyuruhnya menafikan juga titik hitam yang halus itu supaya dia bisa sampai kepada suasana kehernan. Ahmad Sirhindi mematuhi arahan mursyidnya itu dan titik hitam yang halus itu pun lenyap. Dia dikuasai oleh suasana kebingungan. Dalam suasana kebingungan itulah Ahmad Sirhindi mendapati Tuhan hanya kelihatan kepada Diri-Nya melalui Diri-Nya sendiri. Mursyidnya mengsahkan bahwa apa yang dialami oleh Sirhindi itu adalah suasana kehadiran yang dicari dalam tarekat Naqsabandiah. Ia dinamakan nisbat bagi tarekat Naqsabandiah. Ia juga dipanggil kehadiran Tuhan secara tiada rupa, bentuk, sifat dan lain-lain. Tahap inilah menjadi tujuan pencarian. Maksud nisbat adalah hubungan dengan Tuhan yang tidak putus walau sedetik pun. Nisbat yang jarang terjadi ini, menurut pengakuannya, dikurniakan atas dirinya dalam masa dua bulan beberapa hari setelah dia ditalkinkan oleh Syekh Muhammad.

Setelah melewati tahap nisbat, dia mengaku ada satu lagi bidang fana dikurniakan kepadanya. Menurutnya, fana pada tahap ini adalah fana hakiki. Dalam kefanaan yang demikian dia menyaksikan hati dia menjadi besar, menjadi tersangat besar hingga seluruh alam termasuk al-Kursi dan al-Arasy hanyalah seumpama sebiji sawi jika dibandingkan dengan hatinya. Ia mengaku, setelah melewati peringkat ini, dia menyaksikan dirinya dan segala sesuatu sebagai Tuhan. Kemudian dia melihat segala sesuatu dari alam ini menjadi satu dengan dirinya dan dirinya menjadi satu dengan segala sesuatu. Dia menyaksikan seluruh alam tersembunyi dalam sebiji zarah yang halus.

Kemudian pengalamannya berubah lagi. Dia mengaku telah menyaksikan zarah dirinya membesar hingga beberapa alam bisa dimasukkan ke dalamnya. Dia menyaksikan dirinya atau satu zarah sebagai cahaya yang membesar, memasuki setiap zarah kewujudan sehingga semua rupa dan bentuk alam hilang lenyap di dalamnya. Setelah itu dia mendapati dirinya atau satu zarah, menanggung alam atau menjadi pasak alam. Mursyidnya menyatakan suasana demikian adalah peringkat haqqul yaqin dalam tauhid, peringkat bersatu dalam kesatuan.

Setelah peringkat di atas, berlaku pula pengalaman yang berbeda dari pengalaman penyatuan. Dahulunya Ahmad Sirhindi menyaksikan segala sesuatu sebagai Tuhan tanpa ada sebarang perbedaan. Bila memasuki peringkat yang baru ini dia menemukan bahwa segala sesuatu dalam alam tidaklah bersatu dengan Tuhan, tetapi hanyalah bentuk khayalan. Penyatuan hanya berlaku dalam penyaksian mata hati semata-mata. Dia masuk kepada suasana keheranan yang menyeluruh. Saat itu dia teringat pada kata-kata Ibnu Arabi dalam kitab Fusus: “Jika kamu suka kamu bisa memanggilnya ‘yang diciptakan’ atau jika kamu suka kamu bisa memanggilnya Tuhan dalam satu aspek dan makhluk dalam aspek yang lain. Kamu boleh juga mengatakan yang kamu tidak mampu membedakan keduanya”.Keterangan dari kitab Fusus itu mententeramkan jiwa Ahmad Sirhindi. Bila berkesempatan, dia melaporkan pengalaman dia kepada Syekh Muhammad. Mursyid itu memberitahu bahwa Sirhindi mengalami suasana kehadiran Tuhan tetapi secara tidak jelas. Dia dinasihatkan supaya meneruskan latihan agar wujud boleh dibedakan dari khayali. Ahmad Sirhindi bertanya kepada mursyidnya mengenai keterangan Ibnu Arabi tentang pengalaman yang telah dialaminya. Syekh Muhammad menjelaskan bahwa Ibnu Arabi tidak menceritakan suasana yang sempurna yang berbeda dengan konsep wahdah al-wujud, karena kebanyakan sufi tidak melewati peringkat menyaksikan tidak ada perbedaan di antara Tuhan dengan alam. Jika mereka melepasi peringkat tersebut mereka akan menyaksikan perbedaan di antara Tuhan dengan makhluk.

Ahmad Sirhindi meneruskan latihannya. Dalam masa dua hari dia dikurniakan pengalaman yang memperlihatkan perbedaan di antara Wujud yang sebenar dengan wujud khayali. Dia mendapati sifat, tindakan dan kesan yang muncul pada wujud bayangan (khayali) sebenarnya datang dari Tuhan. Dia menyadari sepenuhnya bahwa sifat dan perbuatan tersebut sebenarnya bayangan atau khayalan sepenuhnya dan tiada yang maujud melainkan Tuhan. Mursyidnya menerangkan bahwa dia sudah sampai kepada peringkat mengalami suasana perbedaan setelah penyatuan, adalah setelah menyaksikan Wujud Tuhan dan wujud hamba bersatu sebagai wahdah al-wujud, dia meninggalkan peringkat tersebut dan menyaksikan Wujud Tuhan sebenarnya berbeda dari wujud hamba. Peringkat ini merupakan tahap terakhir pencapaian manusia. Setelah peringkat ini seseorang itu akan memahami dan menyadari tujuan dia diberi bakat-bakat yang perlu. Inilah peringkat kesempurnaan.

Ahmad Sirhindi meringkas kronologi perjalanan spiritualnya. Katanya, ketika dibawa kepada peringkat kesadaran sesudah mabuk, baqa sesudah fana dan melihat kepada setiap zarah kewujudan dirinya, dia tidak melihat sesuatu melainkan Allah SWT dan dia temui ‘cermin’ untuk ‘menanggung’Tuhan. Kemudian dia dibawa meninggalkan peringkat tersebut. Dia masuk ke dalam suasana kebingungan. Bila dia kembali kepada dirinya dia dapati Tuhan dan segala yang maujud berada dalam dirinya. Kemudian dia dibawa lagi ke dalam suasana kebingungan. Setelah itu kesadaran dia dikembalikan semula dan dia mendapati Tuhan bukan satu dengan alam, tetapi tidak juga berpisah. Pada peringkat permulaannya dia menyaksikan Tuhan sebagai meliputi dan menyertai sesuatu, kemudian syuhud yang demikian hilang sama sekali. Walaupun begitu Tuhan terlihat olehnya dengan keadaan tersebut yang membuatnya merasakan seakan-akan Dia. Seterusnya dia melihat alam tidak ada di samping Tuhan, padahal dahulunya dia melihat alam berada di samping Tuhan. Dia kembali lagi mengalami suasana kebingungan. Kemudian kesadaran dia kembali lagi. Dia kini memperoleh pengetahuan yang sangat berbeda dengan pengetahuan dia sebelumnya.

Dalam pengetahuan dia yang terbaru ini dia mendapati hubungan Tuhan dengan alam adalah berlainan dengan apa yang dia pahami dahulu. Hubungan Tuhan dengan alam tidak mampu diuraikan dan tidak dapat diketahui. Dia masuk pula ke dalam suasana kebingungan. Dia merasakan kekerdilan diri. Ketika sadar kembali, dia mendapatkan pengetahuan bahwa Tuhan tidak ada hubungannya dengan alam secara diketahui atau tidak diketahui. Dia mengaku telah diberi pengetahuan khusus tentang tidak wujud hubungan antara Tuhan dengan makhluk walaupun dia menyaksikan kedua-duanya. Pada tahap ini dia mengaku telah mendapatkan pengetahuan bahwa apa juga yang disaksikan, walaupun berunsur ghaib, adalah bukan Tuhan. Menurutnya, ia hanyalah bentuk simbolik tentang hubungan Tuhan dan ciptaan-Nya yang melampaui apa juga pengetahuan dan syuhud. Dia mengaku bahwa di akhir perjalanannya ia menemukan bahwa masih ada peringkat yang lebih tinggi dari peringkat menyaksikan wahdah al-wujud. Syuhud terhadap wahdah al-wujud merupakan satu pengalaman yang ditemui dalam perjalanan spiritual. Katanya, setelah meninggalkan peringkat tersebut, seseorang akan menjadi sesuai dengan al-Quran dan al-Hadis secara bertahap. Di penghujung perjalanannya kesan syuhud wahdah al-wujud akan hilang sama sekali dan dia menjadi sesuai sepenuhnya dengan al-Quran dan as-Sunah.

Beberapa orang sufi mungkin mengalami hal yang sama tetapi konsep yang timbul dari pengalaman tersebut mungkin berbeda. Ibnu Arabi mengalami suasana satu wujud berpegang kepada konsep wahdahul wujud. Ahmad Sirhindi Sirhindi juga mengalami suasana yang demikian tetapi dia berpegang kepada konsep wahdahul syuhud. Ahmad Sirhindi mengaku telah meninggalkan peringkat menyaksikan wahdah al-wujud dan dia kembali kepada jalan kenabian. Banyak juga sufi yang tidak terlepas dari kesan menyaksikan wahdah al-wujud, lalu mereka bermukim pada makam yang berfahamkan wahdah al-wujud. Sufi tersebut ditarik kepada konsep demikian karena kefanaan dan mabuk. Orang yang dalam kesadaran tidak patut mengikuti konsep yang demikian. Perlulah diketahui bahwa apa yang dialami dalam alam spiritual tidak semestinya kebenaran yang sejati. Alam demikian lebih merupakan Alam Misal yang menceritakan sesuatu tentang Kebenaran Hakiki yang melampaui misal. Misal dalam alam spiritual boleh dialami secara syuhud atau zauk (rasa). Ketika melalui daerah-daerah Latifah Rabbaniah seseorang boleh menyaksikan cahaya-cahaya dan mengalami zauk Hakikat-hakikat Kenabian. Cahaya yang disaksikan dalam daerah latifah boleh mempesonakan seseorang dan hakikat kenabian boleh membalikkan pandangan seseorang. Ada orang yang keliru dengan cahaya, menyangkakan Tuhan sebagai cahaya cuaca subuh. Ada orang yang keliru dengan hakikat kenabian, menyangkakan dirinya menyatu dengan nabi-nabi atau terus mendakwakan dirinya sebagai nabi Ada sebahagian dari mereka yang mencuba untuk mencungkil ‘Rahasia’. Mereka menyatukan diri mereka dengan Nabi Adam a.s dan Nabi Muhammad s.a.w. Bagi mereka tidak ada bedanya diri mereka dengan Adam dan Muhammad. Konsep mereka sudah jauh menyimpang dari kebenaran. Perjalanan jasad dengan perjalanan roh lebih kurang saja. Manusia dari aspek jasad datang dari jasad yang satu adalah jasad Adam. Walaupun bersumberkan jasad yang satu tetapi sekalian jasad-jasad merdeka dari jasad yang satu itu dan juga setiap jasad tidak terikat dengan jasad yang lain. Setelah jasad Adam mengalami mati, jasad-jasad lain tidak ikut mati bersamanya. Jika jasad Saleh dipotong, jasad Yusuf tidak ikut terpotong. Setiap jasad bebas dengan perjalanannya, menanggung bahagia atau celakanya sendiri. Begitu juga dengan perjalanan rohani atau roh. Jika roh Nabi Muhammad s.a.w bahagia, roh Abu Jahal tidak ikut bahagia. Jika roh dan jasad Nabi Ibrahim a.s dimasukkan ke dalam syurga, roh dan jasad Namrud tidak ikut memasuki syurga. Sekalipun sekalian roh-roh bersumberkan roh yang satu tetapi roh individu bebas dengan perjalanannya sebagaimana jasad bebas berbuat demikian. Konsep menyatukan jasad atau roh seseorang dengan jasad atau roh orang lain adalah konsep yang keliru. Orang yang mengalami jazbah mungkin terbalik pandangannya dan mengalami suasana penyatuan, tetapi penyatuan tersebut hanya berlaku dalam alam perasaannya, bukan itulah yang sebenarnya berlaku. Tanpa bimbingan guru yang arif orang tersebut akan berterusan berada di dalam gambaran khayalannya atau di dalam alam bayangan.

Al-maktubat, Magnum Opus Sirhindi

Gagasan-gagasan mistik Sirhindi dikumpulkan dalam 534 surat. Kemudian surat-surat tersebut dikumpulkan dalam sebuah buku yang menjadi magnum opusnya, yang diberi judul al-maktubat. Menurut Freidman, secara umu, isi buku yang ditulis semula dengan bahas Persia itu dapat dibagi tiga; kenabian, kewalian dan hubungan antara syariah dan thariqah dan teori wahdah al-wujud dan wahdah al-syuhud.

Melalui surat-surat Ahmad Sirhindi berusaha untuk mengembalikan kemuliaan Mughal ke jalan yang benar yang menuntun kepada keselamatan. Para pengikutnya barangkali tidak menyadari tuntutan Sirhindi yang sangat tinggi pada dirinya sendiri dan ketiga penerusnya, sebab dia merasa dirinya sebagai qayyum, seseorang yang melalui gerakan dirinya dunia berlangsung – suatu peringkat yang jauh lebih tinggi dibanding qutb dalam mistik Islam. Pengaruh Sirhindi setelah dia meninggal meluas di banyak bagian tengah dan timur duania Muslim, dan surat-surat dari imam rabbani,’Imam yang diilhami Tuhan,’ telah diterjemahkan kedalam beberapa bahasa Islam.

Orisinalitas gagasannya dalam tasawwuf bisa dilihat dalam doktrin-doktrinnya (terungkap melalui surat-surat) mengenai peringatan seribu tahun Islam. Seribu tahun bulan dalam hijriyah telah berlalu sejak kenabian Muhammad SAW dan, kata Sirhindi, berarti akan terjadi suatu perubahan dramatis. Dia mengajarklan bahwa di atas ‘Realitas Muhammad’ (dalam bahasa Perisa, haqiqat e Muhammad-i), yang oleh para sufi sebelumnya dianggap sebagai realitas tertinggi di bawah Tuhan, ada ‘Realitas Quranik’. Di atas itu, ada ‘Realitas Ka’bah’. Seribu tahun setelah kematian Muhammad SAW, Realitas Muhammad bangkit menggantikan Realitas Ka’bah dan memperoleh nama baru sebagai ‘Realitas Ahmad’ (haqiqat-i Ahmadi). Kita harus memahami bahwa Ahmad merupakan nama lain baik bagi Muhammad maupun bagi Sirhindi sendiri. Sirhindi menyatakan bahwa dia adalah seorang murid langsung Tuhan. Menurutnya, dalam tahap terakhir perjalanan sufinya, sang mistikus itu turun dari pengalamannya dengan Tuhan menuju dunia untuk menjalankan fungsi yang mirip dengan fungsi para nabi. Meskipun seorang wali semacam itu tidak bisa menyerupai nabi secara umum, dia bisa melampauinya dalam beberapa aspek (seperti halnya seorang mujahid mampu melampaui nabi).

Doktrin ini menempatkan Sirhindi sekubu dengan Ibn ‘Arabi, meskipun banyak pula yang membedakan keduanya. Sering kali dibayangkan pula bahwa Sirhindi berusaha untuk menggantikan sistem mistik Ibn Arabi dengan sistemnya sendiri. Jadinya, banyak diduga bahwa ajaran wahdah al-wujud Ibn Arabi akan digantikan oleh ajaran Wahdah al-syuhud Sirhindi.

Masalah ini semakin kompleks. Sirhindi menerima beberapa doktrin Ibn Arabi namun menolak beberapa doktrinnya yang lain. Tampaknya sirhindi, seperti penulis modern, beranggapan salah bahwa Ibn Arabi dan para pengikutnya, ketika mereka menyatakan keyakinannya terhadap wahdah al-wujud, mengakui hanya ada satu entitas dalam dunia (pandangan monisme murni). Sebagaimana dikatakan Sirhindi, mereka hanya bisa melihat matahari sehingga mengingkari keberadaan bintang-bintang. Sirhindi menganggap mereka telah dibutakan oleh rasa mabuk sehingga bisa dimaafkan. Padahal, ada tingkatan yang lebih tinggi, yaitu wahdah al-syuhud, yang berarti hanya melihat ketauhidan Tuhan tanpa mampu m,elihat yang lain, tapi mengetahui bahwa entitas-entitas lain itu ada (seperti halnya mampu melihat matahari, namun tetap mengetahui bahwa bintang-bintang itu ada). Tahapan tertinggi adalah jika kita mampu melihat baik matahari maupun bintang.

Sirhindi, meskipun di satu sisi memiliki pandangan ambigu (mendua), sangat tegas terhadap pihak lain. Sebagaimana umumya ditemui dalam komunitas ulama, dia mengutuk wanita yang mengurbankan binatang di makam para sufi. Dia mengatakan bahwa kaum Hindu harus dicela; dan membunuh seorang yahudi itu menguntungkan Islam. Dia mendapat dukungan material bagi rumahnya sendiri dari para bangsawan kerajaan. Disebutkan bahwa ia sempat sudah menulis surat yang meminta posisi penting kerajaan bagi teman-temannya.

Karena keberanian pendapat-pendapatnya yang sangat anti terhadap non muslim dan non sunni, dia sempat mendekam dalam atas perintah kaisar Jahan-gir (1605-1627) dan kemudian dibebaskan. Hanya ada sedikit bukti yang mendukung pendapat umum bahwa sang kaisar melakukan itu karena dia berbalik mengakui pendapat Sirhindi.

Pada masa hidupnya, dia dikritik oleh para sufi konvensional, karena kesombongannya, dan oleh para ekstremis karena Sirhindi bersikukuh bahwa kenabian itu lebih unggul dibandingkan kewalian. Nanti, pada abad ke –17, ajaran-ajarannya sering kali dihujat. Pada tahun 1679, fuqaha utama kerajaan itu melarang secara resmi penyebaran ajaran-ajaran tersebut. Namun, pengikutnya tetap bertahan. Pada abad ke-20 ia dipandang sebagai pahlawan utama dalam tasawwuf Islam sunni.

Utopia “Mengganti Wahdah al-Wujud dengan Wahdah al-Syuhud”

Ahmad Sirhindi memperkenalkan teori sufisme alternatif, yaitu Wahdahul –syuhud. Wahdahul syuhud atau tauhid syuhudi merupakan pengalaman spiritual yang paling tinggi mengenai keesaan. Boleh juga dikatakan ia adalah kemuncak fana, di mana kesadaran seseorang sufi terhadap dirinya dan sekalian makhluk hilang lenyap sama sekali, tidak ada sedikit pun yang tinggal. Pada tahap tersebut sufi masuk sepenuhnya ke dalam suasana “Tuhan Maha Esa”. Pada ketika itu kewujudan nyata sufi tidak hilang. Dia masih lagi berjasad dan bergerak di atas muka bumi. Hanya ingatan dan kesadarannya terhadap yang selain Allah s.w.t terhapus sama sekali. Sufi tidak bertukar menjadi Tuhan atau bersatu dengan Tuhan. Sufi yang di dalam keadaan menjadi Tuhan atau bersatu dengan Tuhan itu tidak ada kuasa untuk membelah bulan atau membuat matahari naik dari sebelah barat seperti kekuasaan Tuhan. Apa yang berlaku kepada sufi hanyalah pengalaman rasa. Dia mengalami rasa “Akulah Tuhan. Aku Esa. Tiada sesuatu beserta Aku”. Peringkat pengalaman keesaan yang paling tinggi ini berlaku dalam sembahyang. Apa yang dirasakan pada ketika itu adalah: “Sembahyang adalah puji-pujian Allah terhadap Diri-Nya sendiri. Dia yang Memuji Diri-Nya. Dia yang Berkata-kata. Dia Yang Mendengar”. Pengalaman yang demikian merupakan saat yang paling lazat dirasakan oleh seseorang sufi. Setiap patah ucapan dalam sembahyang itu sangat mengasyikkan, sangat indah dan sangat merdu.

Ketika mengalami suasana keesaan Tuhan itu tidaklah berarti bahwa sufi sudah menjadi Tuhan atau bersatu dengan Tuhan. Ia adalah satu suasana yang Tuhan gubah demi memperkenalkan keesaan-Nya. Orang yang memasuki suasana tersebut akan kenal, faham dan mengerti maksud Tuhan Maha Esa. Pengalaman yang demikian terjadi tatkala sufi hilang ingatan dan kesadaran kepada segala perkara kecuali Allah s.w.t. Ketika ingatan dan kesadarannya kembali semula pengalaman tentang keesaan Allah s.w.t itu tidak hilang, tidak seperti orang gila yang melupai segala pengalaman gilanya tatkala dia sadar kembali. Pengalaman hati membawa sufi bermakrifat dengan keesaan Tuhan. Apa yang diketahui oleh orang lain secara ilmiah, dalil dan bukti, dialami sendiri oleh sufi. Pengalaman keesaan yang dialami oleh hati itulah yang dinamakan wahdahul syuhud.

Sufi yang mengalami wahdahul syuhud, menurut Sirhindi, berpecah kepada dua golongan. Golongan yang pertama memahamkan apa yang dialami itulah kebenaran yang sejati dan kebenaran yang paling tinggi. Hati telah mengalami wahdah al-wujud maka tentu sekali wahdah al-wujudlah yang benar. Berdasarkan syuhud atau pengalaman hati mengenai wahdah al-wujud itulah terbentuk konsep wahdahul wujud. Yang wujud hanyalah Tuhan, penampakan Tuhan atau wajah-wajah Tuhan. Alam dan makhluk adalah bentuk zahir yang dengannya Tuhan menyatakan Wujud-Nya. Alam dan makhluk jika dipandang dari satu segi adalah Tuhan dan jika dipandang dari segi yang lain adalah makhluk. Begitulah konsep wahdahul wujud yang dibuat sebagai terjemahan kepada pengalaman wahdahul syuhud. Sufi golongan kedua tidak menggubah terjemahan kepada apa yang mereka alami. Bagi golongan ini wahdah al-wujud adalah syuhud atau pengalaman hati, tidak ada sebab mahu mengatakan wahdahul syuhud itu sebagai wahdahul wujud. Golongan ini memahamkan bahwa menyaksikan keesaan Tuhan bukan bermakna menjadi Tuhan atau bersatu dengan Tuhan. Memasuki suasana Keesaan Tuhan yang Tuhan buat tidak berarti a masuk kepada Tuhan. Tuhan tidak dikandung oleh masa, zaman atau ruang. Tidak ada satu perbatasan di mana bertempat Tuhan Yang Maha Esa. Tidak ada sesuatu apa pun yang boleh sampai kepada Zat Tuhan. Walaupun Keesaan Tuhan dikenali dan dialami ia tidak mengubah bangunan alam maya dan tidak mengubah ketuhanan Allah SWT Orang lelaki yang bermimpi menjadi perempuan tidaklah benar-benar bertukar menjadi perempuan. Tetapi pengalaman menjadi perempuan di dalam mimpi itu membuatnya mengenali perempuan dengan mendalam, tahu daya rasa dan citarasa perempuan dan sebagainya. Pengetahuan yang didapati secara hushuli meyakinkan pengetahuan yang diketahui secara pembelajaran dan dalil. Pengalaman menjadi perempuan dalam mimpi dikatakan pengalaman hakikat lelaki berkenaan mengalami hakikat keperempuanan melalui cara bermimpi. Lelaki tersebut mengenali perempuan secara sempurna.

Sufi yang mengalami hakikat ketuhanan adalah orang yang masuk ke dalam suasana hakikat dan makrifat, tidak masuk ke dalam Tuhan. Menurutnya, hakikat dan makrifat adalah suasana yang digubah Tuhan untuk memperkenalkan Diri-Nya kepada sesiapa yang Dia kehendaki berbuat demikian. Ketika seorang hamba yang menetap dalam makam kehambaan diperkenalkan akan sifat al-Aziz, maka hatinya berdebar, tubuhnya menggelinjang, parasnya menjadi pasi hingga ia nyaris terhuyung pingsan. Setelah sadar, dia kenal maksud al-Aziz. Pengenalan sempiris itu lebih berkesan dan meyakinkan dari perkenalan secara ilmiah. makrifat melalui pengalaman hakikat itu melahirkan ungkapan seperti: “Aku kenal Tuhanku melalui Tuhanku; Aku melihat Tuhanku tanpa rupa, tanpa bentuk, tanpa warna, tanpa cahaya; Aku kenal Tuhanku tanpa sesuatu pengenalan”. Banyak lagi ungkapan yang seumpamanya.

Sufi yang mengalami wahdahul syuhud tetapi menolak konsep wahdahul wujud, berpegang pada konsep wahdahul ma’abud adalah kepercayaan kepada keesaan Tuhan tanpa menafikan kewujudan makhluk ciptaan Tuhan. Sufi golongan ini mengakui bahwa wujud makhluk memang tidak berhakikat tetapi oleh karena makhluk diciptakan Tuhan maka makhluk mempunyai kewujudan yang teguh, stabil, tetap, kekal mempunyai tindakbalas dan sebagainya, bukan seperti wujud khayali yang dibuat oleh ahli silap mata. Jadi, wahdahul syuhud yang membawa sebahagian sufi kepada wahdahul wujud itu juga yang menetapkan sufi pada wahdahul ma’abud. Sufi yang tidak terbalik pandangan karena pengalaman wahdahul syuhud adalah yang ditetapkan pada makam kehambaan, sekalipun menempuh gelombang Alam Misal, alam bayangan, cahaya dan warna. Apa saja yang muncul dinafikannya dengan kalimah :“La ilaha illa Llah ” dengan membawa maksud : “Tiada Tuhan melainkan Allah.”

Kalimah Tauhid yang menetapkan sebahagian sufi pada makam kehambaan itu boleh juga digunakan untuk mencabut kehambaan apabila maksud kalimah tersebut diubah kepada: “Tiada yang maujud melainkan Allah” (La maujud illa Llah ). Renungan yang mendalam dan disertakan dengan ucapan yang berulang-ulang bertindak sebagai memukau diri sendiri sehingga terpahat keyakinan dalam jiwa bahwa hanya Wujud Tuhan yang ada. Orang yang memperoleh konsep wahdahul wujud secara renungan demikian tidak mengalami wahdahul syuhud, tidak ada pengalaman hakikat, tidak mengalami hal-hal ketuhanan karena mereka belum lagi sampai kepada tahap kesadaran hati (kalbu). Hal ketuhanan hanya dialami oleh orang yang sampai kepada tahap kesadaran hati. wahdahul wujud yang diperolehi secara tafakur itu menjadi pegangan orang yang berada pada tahap ilmu, tetapi ilmu bayang bukan ilmu yang sebenar.

Dengan prinsip dualitas wujud (tsunaiyah al-wujud) atau wahdah al-syuhud, Sirhindi sebenarnya meyakini bahwa pemilik wujud sempurna hanyalah Allah dan bahwa wujud selain Allah tidaklah sempurna. Sirhindi mencoba mengargumentasikan gagasannya dengan mengutip sebuah riwayat yang sangat populer “Tidak ada shalat tanpa fatihah”. Katanya, Nabi tentu tidak bermaksud melenyapkan shalat seseorang yang dilakukan tanpa fatiha, namun Nabi menganggap shalat tanpa al-fatihah itu tidaklah sempurna.

Utopia “Mengawinkan Syariah dan Haqiqah”

Syari’ah adalah bagian terpenting yang mendasar dalam ajaran sufi, poin ini dibuat dengan ketat oleh pemimpin tertinggi sufi Naqsabandi, Shaikh Ahmad Sir Hindi (yang juga dikenal sebagai Imam ar-Rabbani), di dalam surat-suratnya. Ini adalah keterangan sederhana dari salah satu suratnya dimana dia menjelaskan topik ini:

Menurutnya, Syari’ah memiliki tiga bagian: pengetahuan, perbuatan, dan tujuan yang mulia (ikhlas), Jika tidak anda mengikuti semua bagian-bagian tersebut, maka kamu belum dapat dikatakan taat kepada syari’ah, dan ketika kamu mematuhi syari’ah maka kamu taat kepada kesenangan Tuhan, yang merupakan kebaikan yang terbesar didunia dan akhirat, al-Qur’an : “Kesenangan tuhan adalah kebaikan yang tertinggi”, maka Syari’ah merupakan satu kesatuan yang utuh dari semuah kebaikan di dunia dan akherat, dan tidak ada yang ditinggalkan dari segala hal yang ada di Syari’ah.

Thariqah dan Haqiqah, sebagaiman dikenal di kalangan sufi, adalah bagian yang takterpisahkan dari syari’ah, yang biasa digunakan untuk mengetahui tiga bagiannya. Kenamaan,dan kemuliaan, jadi mereka dijaga dalam upaya untuk melaksanakan syari’ah bukan untuk meraih sesuatu didalam syari’ah, pengembaraan dan kesenangan dari pengalaman para sufi dan wawasan dan kebenaran yang datang kepada mereka ketika mereka sedang dlm pengembaraannya adalah bukan tujuan dari sufisme, mereka kadang-kadang memberi cerita dan menyenangi anak anak mereka yang sedang diberi makan, diantaranya mereka harus meninggalkan mereka dan meraih tingkatan ketenangan (rida) yang merupakan tujuan akhir dari suluk.

Menurut Sirhindi, syari’ah adalah bagian terpenting yang mendasar dalam Tasawwuf oleh sebab itu. Seandainya sesesorang disebut Shaikh namum belum mempraktekan Syari’ah, maka setiap seharusnya menolak mengikutinya, dan memilih untuk mengikuti shaikh yang mengajarkan dan memperaktekan syari’ah.

Tujuan dari penggabungan thariqah dan haqiqah tidak lain adalah realisasi dari ikhlas yang memerlukan usaha dari rida.hanya satu dari ribuan sufi yang ditolong dengan tiga iluminasi dan gnostic visi, pekmberian ikhlas, dan naik kemartabat rida.

Kritik –kritik atas Sirhindi

Pertama: Sebagian besar alasan yang dikemukakan Sirhindi untuk menentang Wahdah al-wujud didasarkan pada premis-premis teologis (kalm) dan yurisprodensial (fiqh), yang tidak lain hanyalah interpretasi-interpetasi subjektif sebuah kelompok atau seseorang.

Mencampur-adukkan sufisme, filsafat, teologi dan fiqh nampaknya menjadi ciri dominan Sirhindi dalam kritik-kritiknya terhadap Wahdah al-wujud atau al-tauhid al-wujudi Itulah sebabnya, al-maktubat terkesan kacau dan tidak metodologis. Hal ini diperparah oleh pilihan kata Sirhindi yang terkadang cenderung agigatif dan emosional. Yang lebih memprihatinkan lagi, Sirhindi menunjukkan ketidakmampuannya menyembunyikan tendensi-tendensi sektarian dan persionalnya dalam tulisan-tulisannya.

Sebenarnya polemik tentang apakah wujud itu tunggal ataukah beragam telah menjadi salah satu tema terkuno dalam khazanah tasawwuf, filsafat dan teologi Islam. Mungkin Sirhindi yang hidup di anak benua India tidak pernah akrab dengan wacana ontologis yang rumit dan sulit itu, meski sering mengklaim telah menguasainya. Kalau saja Sirhindi tidak terlampau fanatik dan sinis terhadap Syiah dan akrab dengan pustaka dan karya-karya para ulama Syiah tentang wahdah al-wujud, mungkin ia tidak akan bersikap sangat sinis terhadap wahdah al-wujud.

Meski sama-sama meyakini adanya Tuhan yang Maha Sempurna, umat Islam tetap saja berbeda pendapat tentang apakah Tuhan saja yang ada sedangkan selainnya “mirip” ada” atau “berada dalam wahdah al-wujud Tuhan” ataukah Tuhan memiliki ruang eksistensi sedangkan setiap makhluknya memiliki ruang bagi eksistensinya masing-masing?

Kaum pluralis dan dualis, termasuk kaum paripatetis dan sebagian besar kaum rasionalis Timur, berkeyakinan bahwa hakikat wujud (bukan maujud) beragam, mencakup Tuhan dan setiap makhlukNya. Dengan kata lain, menurut mereka, Tuhan memiliki hakikat wujud tersendiri yang berbeda secara total dengan hakikat wujud setiap makhlukNya.

Sirhindi semestinya memahami bahwa para penganut wahdah al-wujud itu tidak selalu sama dalam detail pendapat mereka. Para penganut monisme yang meyakini unitas hakikat terbagi tiga aliran yang berbeda pendapat tentang wahdah-al-wujud;

Bahwa hakikat-hakikat wujud aini mempunyai kesekutuan dan kesatuan yang berbeda-beda. Dengan kata lain, wujud hanyalah sebuah hakikat. Namun dalam kesatuan tersebut, terdapat keragaman. Teori ini mengacu pada pendapat Mulla sahdra tentang pembagian wujud kepada mandiri (mustaqil) dan bergantung (rabith). Pendapat ini dikenal dengan teori “al-wahdah fi ain al-katsrah”.

Bahwa hakikat wujud sejati dan “realitas” (wujud objektif, entitas, maujud) hanya terbatas pada Allah. Sedangkan eksistensi entitas-entitas lain bersifat metaforis. Teori ini dikenal dengan “Wahdah al-wujud wa al-maujud”.

Bahwa, “wujud sejati” hanya ada pada dzat Allah. Sedangkan “maujud sejati” mencakup makhluk-makhluk.

Kaum monis bahwa realitas-realitas wujud memiliki titik kesamaan dan kesatuan sekaligus perbedaan. Dengan kata lain, realitas-realitas wujud yang berlainan itu satu. Namun perbedaan tersebut tidak meniscayakan ketersusunan sehingga tidak dapat diuraikan menjadi genus dan defrentia. Perbedaan tersebut hanyalah dalam intensitas dan gradasinya, sebagaimana lilin dan lampu 500 watt yang satu atau sama-sama lampu namun kualitas pencahayaannya berbeda. Singkatnya, wujud yang satu dan sederhana itu gradual dan bertingkat-tingkat.

Hakikat “wujud’ itu sederhana atau tunggal namun bertingkat-tingkat atau gradual, masing-masing tingkat berbeda intensitasnya. Adalah jelas, keberadaan tumbuh-tumbuhan lebih sempurna dan lebih tinggi dari keberadaan benda-benda padat, karena ia memliki sifat berkembang, konsumtif dan produktif. Ke-ada-an binatang juga lebih sempurna dari ke-ada-an tumbuh-tumbuhan, karena ia, selain memiliki sifat-sifat yang ada pada tumbuh-tumbuhan, memiliki sejumlah sifat kesempurnaan lainnya, seperti berperasaan, bergerak dan berkehendak. Benda padat, tumbuh-tumbuhan dan binatang sama-sama memiliki eksistensi, namun masing-masing berada pada tingkat-tingkat kesempurnaan yang berbeda. Cahaya juga demikian. Ia bersifat gradual, ada yang kuat sekali, ada yang lebih lemah dan begitu seterusnya, meski semuanya adalah cahaya. Banyak orang yang mengkaitkan pendapat ini keyakinan kaum fahlavi, para filsuf Iran kuno. Tingkat tertinggi dari wujud bersifat tak berhingga, sedangkan tingkat yang paling rendah bersifat terbatas, lemah, dan tidak mandiri.

Kedua: Agama para rasul, tulis Sirhindi, tegak atas dasar premis kegandaan (al-itsnainiyah), dan bukan pada keidentikan antara Tuhan dan dunia. Ia memisahkan antara makhluk dan Maha Pencipta, hamba dan Tuhannya, dan tidak pernah menyampaikan bahwa pencipta adalah ciptaan, atau bahwa Tuhan adalah hamba. Para rasul tidak pernah mengabaikan pengetahuan, kehendak, kekuasaan, tindakan, dan pengalaman manusia atau makhluk-makhluk lain, dan kemudian menjadikannya hanya sebagai predikat Tuhan saja. Mereka tidak pernah menyatakan, bahwa hanya ada satu pelaku atau satu zat, atau satu subjek saja.

Sirhindi semestinya mampu membedakan antara tema-tema ontologis dan tema-tema religius (teologis). Tema-tema ontologis adalah konsep-konsep yang dibangun berdasarkan keyakinan akan alam keberadaan. Sedangkan tema-tema tentang para rasul dan syariah dibangun berdasarkan prinsip-prinsip nubuwah, yang merupakan turunan dari prinsip-prinsip teologis. Seseorang bisa saja meyakini adanya wujud mutlak yang merupakan pencipta tunggal, namun ia tidak mesti meyakini kenabian atau agama. Sirhindi semestinya mengkritik wahdah al-wujud dengan berusaha menggugurkan premis-premis ontologisnya, tidak malah memprovokasi pembaca dan pengikutnya dengan mengandalkan tema-tema teologis dan fiqhiyah yang sangat sektarian dan tidak aksiomatis.

Dari kritiknya di atas, tampak pula bahwa bahwa Sirhindi tidak mampu membedakan antara terma “satu”, “esa”, “sederhana”, penampakan” dan terminologi lainnya yang merupakan elemen integral dalam khazanah sufisme dan filsafat.

Ketiga: Selain bertentangan ajaran para Rasul, menurut Sirhindi, doktrin wahdah al-wujud jkuga bertentangan dengan berbagai prinsip dasar ajaran Islam. Menurutnya. doktrin tersebut membenarkan adanya penyembahan berhala karena filsafat tersebut mengidentikkan dunia dengan Tuhan, maka penyembahan atas berbagai objek akan disamakan dengan penyembahan Tuhan, karena yang disembah adalah perwujudan Tuhan. Inilah apa yang sebenarnya diyakini oleh para penyembah berhala, katanya.

Karena menyadari bahwa konsep monisme Ibn Arabi, yang menjadi dasar utama tasawwuf pasca Al-bustami dan Al-hallaj, tidak sejalan dengan teologi Asy’ariyah, yang dianut oleh sebagian besar masyarakat sunni, Sirhindi melacarkan kampanye anti wahdah al-wujud sembari menuduhnya sebagai imbas dari ajaran Syiah dan Zoroastrianisme.

Sirhindi semestinya mengetahui bahwa apabila ada selain selain Allah yang memiliki wujud sama dengan Allah, maka berarti “ada sesuatu yang menyerupai Allah dalam wujud”. Kalau para rasul mengajarkan kepada umat mereka , bahwa “tiada Tuhan selain Allah” maka itu tidak berarti “tiada yang berwujud selain Allah” pastilah salah. Hal itu karena ilah hanyalah satu satu dimensi kesempurnaan maksimum zat-Nya. Tuhan bukan hanyazat yang esa sebagai ilah (sembahan), namun Ia juga esa dalam segala arti kesempurnaan. Dengan kata lain, kita semestinya menganggap Allah sebagai pemilik satu-satunyaal-wujud, al-uluhiyah, al-khaliqiyah, al-ma’budiyyah, al-rububiyah dan semua sifat dan nama terbaik (al-asma al-husna). “Dialah pemilik nama-nama terbaik”, sebagaimana difirmankan dalam al-Qur’an. Apakah karena Ia adalah pemilik nama-nama terbaik, maka berarti kita sebagai makhluknya tidak diperbolehkan menjadi pemilik majazi-nya? Inilah yang perlu direnungkan oleh Sirhindi dan para penentang wahdah al-wujud. Wahdah al-wujud dapat dianggap sebagai pemuncak atau saripati dari tauhid.

Keempat: Doktrin wahdah al-wujud, menurut Sirhindi, mengabaikan adanya keburukan. Sebagai manifestasi Tuhan, yang merupakan kebaikan absolut tentu segala sesuatu mengada dalam keadaan baik; ia hanya buruk dalam kaitannya dengan sesuatu yang lain di luar dirinya sendiri.Bahkan kekafiran dan kemuratadan bukanlah suatu keburukan; dalam kenyataannya ia merupakan kebaikan dalam dirinya sendiri, dan buruk atau kurang baik hanya ada apabila dibandingkan dengan iman dan islam. Menurutnya, ini jelas bertentangan dengan misi dasar para rasul yang bertujuan menjauhkan manusia dari penyembahan berhala dan kemurtadan.

Meski kebaikan dan keburukan masing-masing mempunyai satu arti yang baku, namun standar untuk menentukan sesuatu sebagai baik dan sesuatu lain sebagai buruk bisa saja berbeda mengikuti konteks yang berbeda-beda. 1-  Ada kalanya kebaikan dan keburukan difahami sebagai kesesuaian dan ketidak sesuaian dengan selera (cita rasa). Panorma yang indah, karena sesuai dengan cita rasa, adalah baik. Sedangkan pemandangan yang menyeramkan, karena bertentangan dengan selera, dianggap sebagai buruk; 2- Ada kalanya ebaikan dan keburukan diinterpretasikan sebagai keselarasan dan ketidakselarasan dengan kepentingan. Tujuan dan kepentingan bisa bersifat individual bisa pula bersifat komunal. Membunuh musuh, misalnya, dianggap sebagai baik karena selaras dengan tujuan, namun buruk bagi teman dan keluarga orang yang terbunuh, karena bertentangan dengan tujuan dan kepentingan personal mereka. Keadilan karena memelihara ketertiban masyarakat dan kepentingan umum, adalah baik. Sedangkan kezaliman, karena meruntuhkan keteraturan dan bertentangan dengan kepentingan umum, adalah buruk; 3-Ada kalanya kebaikan dan keburukan sebagai kesempurnaan dan kekurangan jiwa. Pengetahuan, misalnya, adalah pesona atau hiasan, sedangkan kebodohan adalah noda atau aib; 4- Ada kalanya kebaikan dan keburukan sebagai keterpujian dan ketercelaan sesuatu secara rasional.

Sering kali akal sehat kita memastikan suatu perbuatan sebagai baik, karena sesuai dengan kesempurnaan eksistensial bagi manusia, selaku entitas berakal dab berkehendak, dan memastikan suatu perbuatan sebagai buruk karena meniscayakan kekurangan eksistensial bagi manusia, tanpa mengikutsertakan faktor manfaat personal atau sosial, seperti membalas kebaikan dengan kebaikan sebagai sesuatu yang diharuskan oleh akal sehat, dan membalas kebaikan dengan keburukan sebagai sesuatu yang dilarang oleh akal sehat.

Harus diakui bahwa penelitian kita tentang maslah-masalah keberadaan belum final sehingga belum mencapai kedalaman fenomena-fenomena eksistensial. Persitiwa-peristiwa mengenaskan yang pada mulanya sebelum diketahui dimensi-dimensinya, mengesankan tidak adanya keadilan. Di bawah pengaruh dan tekanan emosional itulah, kita sering memberikan analisis yang irasional. Namun, bila kita teliti secara seksama dan rasional, maka kita akan segera sadar bahwa peristiwa-peristiwa tersebut menjadi buruk di mata kita karena pertimbangan individual dan subjektif. Dalam alam yang tidak ada gempa dan bencana, perubahan dan evolusi tidaklah terjadi.

Dalam alam yang tidak berubah dan berevolusi, tidak ada gerak. Dalam alam yang tidak bergerak, hukum dan norma moral dan sosial tidak berarti. Perbedaan dan evolusi adalah bagian niscaya dari alam yang dinamis. Tanpa itu, alam tidak akan ada, matahari, bulan dan semuanya tidak akan ada. Dalam alam yang tidak mengandung sakit, usaha dan sengsara, perasaan gembira dari kesehatan, kebahagiaan dan kesuksesan adalah absurd, cita-cita untuk lebih sempurna adalah sia-sia, dan hubungan antar sesama akan tak bermakna.

Keburukan adalah ketiadaan mutlak. Karenanya, semua yang ada di alam ini pastilah sesuatu yang baik, karena kebaikan adalah kata lain dari keberadaan. Sesuatu menjadi buruk, karena ia merupakan patner asumtif dari lawannya, yaitu baik, sebagaimana gelap yang kita annggap ada karena menjadi entitas refleksif dari kebenderangan. Bencana dan keburukan-keburukan adalah salah satu tema lama dalam sejarah peradaban manusia dan berkaitan erat dengan keyakinan keagamaan.

Seandainya Tuhan adalah kebaikan semata dan tidak ada keburukan setitik pun dalam DzatNya sama sekali, maka bagaimana mungkin keburukan-keburukan dinisbahkan kepadaNya! Tak pelak, kehidupan manusia adalah kehidupan sosial. Di dalamnya ada kepentingan-kepentingan personal dan komunal. Akal sehat mengutamakan kepentingan komunal atas kepentingan personal. Karenanya, sebagian fenomena alam muncul berupa bencana dan keburukan bagi sebagian orang, namun pada saat yang sama bencana dan keburukan diderita oleh sebagian anggota masyarakat tersebut memuat kepentingan umum dan masyarakat. Bila fenomena dan gejala alam tersebut dianggap sebagai keburukan oleh segelintir orang, maka itu adalah penilaian personal karena bertentangan dengan kepentingan sejumlah orang, namun ia sesuai dengan kepentingan umum yang lebih besar pada tempat dan waktu yang berbeda. Perbuatan merobohkan sebuah bangunan di tengah kota yang menimbulkan debu besar, misalnya, akan dinilai oleh sementara orang yang kebetulan lewat di dekatnya sebagai perbuatan yang merugikan mereka, karena debunya mengganggu kesehatan dan penglihatan. Namun perbuatan itu justru menguntungkan bagi orang-orang yang kelak sakit dan akan dirawat di atas tanah bekas bangunan yang diruntuhkan tersebut akan dibangun sebuah rumah sakit.

Karena pengetahuan yang serba terbatas, manusia menghukumi dan menilai peristiwa-peristiwa dengan penilaian yang negatif. Padahal bila manusia membandingkankan pengetahuannya yang dangkal dengan pengetahuan Tuhan, maka ia akan meralatnya kembali, sebagaimana dinyatakan dalam surah Al—Imran ayat 191 dan surah Al-Isra’ ayat 85.

Kehidupan manusia tidak hanya berdimensi material namun juga berdimensi spiritual. Tentu, kebahagiaan dan keberuntungan di dalam kehidupan ini merupakan tujuan utama di balik penciptaaan manusia. Kunci keberhasilan untuk mencapai kebahagiaan tersebut adalah menyembah Allah dan tunduk kepada-Nya. Karenya, peristiwa-peristiwa yang menimbulkan gangguan dalam beberapa aspek kehidupan material boleh jadi merupakan penyebab utama kembalinya manusia kepada Tuhan, sebagaimana ditegaskan dalam surah An-Nisa’. Sejumlah bencana alam adalah akibat ulah berdosa dan perbuatan maksiat. Manusia bertanggungjawab terhadap banyak peristiwa menyedihkan dan tragedi memilukan dalam alam, sebagaimana ditegaskan dalam surah Ar-Rum ayat 41 dan Al-A’raf ayat 96.

Kelima:

Ibn Al-arabi dan para pengikutnya menyitir ayat al-Qur’an; “Sesungguhnya engkau tidak melemparkan (sejumput debu) ketika engakau melempar, adalah Tuhan yang melemparkannya,” dan ayat-ayat lain yang serupa, yang menopang doktrin tentang aktor tunggal. Doktrin Wahdah al-wujud, menurut Sirhindi, meyakini bahwa Tuhan adalah aktor tunggal. Karena tidak ada dua zat, maka tentu tidak ada dua kehendak. Oleh sebab itu, simpul Sirhindi, apapun yang dipilih atau dilaksanakan oleh seseorang, maka dalam kenyataannya adalah dipilih dan dilaksanakan oleh Tuhan. Kepercayaan pada aktor tunggal (tauhid fi’li) menurut Sirhindi adalah produk dalam kedaan mabuk. Ia menggambarkan pandangan determinisme (al-jabariyah).

Sirhindi semestinya memahami konsep kausalitas secara lebih mendalam, agar tidak tergesa-gesa menjatuhkan palu vonis terhadap sesama penyembah Allah. Hubungan antara sebab dan akibatnya adalah hubungan eksistensial real (objektif). Bila hubungan tersebut terjalin, maka ke-ada-an akibat menjadi pasti, ke-ada-an sebab memastikan ke-ada-an akibatnya, dan ketiadaan sebab juga memastikan ketiadaan akibatnya. Maujud dapat juga dibagi dua: 1- Entitas yang memiliki pengaruh terhadap eksistensi selain dirinya, yang lazim disebut kausa atau Al-illah; 2-Entitas yang memerlukan selain dirinya untuk menjadi ‘berada’ yang disebut Al-ma’lul.[]
 

Rujukan:

Fazlur Rahman, Islam, terj, Ahsin Muhammad , (Bandung: Pustaka, 1997), cet III, hal. 215

Muhammad Abdul-Haq Ansari, Merajut Syariah dan Haqiqah, hal. 2-3

Hourani, Albert. Arabic Thought in the Liberal Age 1798-1939. Cambridge: Cambridge University Press, 1983. P: 142: Nasution, Harun. Pembaharuan dalam Islam: Sejarah Pemikiran dan Gerakan. Jakarta: Bulan Bintang, 1975. Hal. 191).

Op.cit. Abd. Haq Ansari, hal. 31

ibid, hal. 31

Ahmad Sirhindi, Al-maktubat, Fazilet Nasyriyet ve Ticaret A.S, Istanbul, hal 6

Yohanan Friedman, “Ahmad Sirhindi” dalam Mircea Eliade (ed), The Enclopedia of Religion, (New York: MacMillan Publishing Company, 1987), vol. 13, P. 337

Op.cit. Al-maktubat, hal. 4

Francis Robinson, “Ahmad Sirhindi”, John L. Esposito (ed) , The Oxford Enclopedia of Modern Islamic World, (Oxford University Press, 1995), vol. 4, p. 78.

Islam Mistik, Julian Baldick, hal 160-162, Serambi, 2002 cet 1

ibid

Al-maktubat, hal. 280, cetakan Istanbul.

Muhammad Abdul Haq Ansari,pp 221-2, Naskah asli dari sir Hindi vol I:36

Al-manhaj Al-jadid, 399-405

Amolui, , Shahrul-Mandhumah, juz 2, hal. 105, Daftar e Tablighat Qom 1987, Shadruddin Syirazi, al-Asfar al-arba’ah juz, 1, hal. 432,, Daftar e Tablighat, Qom 1989, Al-Falsafah Al-Ulya, 90 Al-manhaj al-jadid, 403-405.

Sirhind, al-Maktubat, vol. I: 272, hal. 650-651.

Ibid vol. 234, hal. 494; vol. II; 1, hal.. 854.

Ibid, vol. I, 272, hal. 651,652.

Ja’far Subhani, Muhadharat fil-Ilahiyat, hal. 89, Daftar e Tablighat Alk-Islami, Qom, 1999

Jalal Al-din Ashtiyani, The existence from View Point of Philosophy and Mysticism, The center of Publication of the office Islamic Propagation of The Islamic Seminary of Qum, 2000, P. 168-175.

Al-Qur’an, 8:17

Ibi, vol. I: 30, hal. 101; I: 289, hal. 734, 738.

M. Reza Sadr, Al-falsafah Al-ulya, 113, Daftar e Tablighat, Qom, 2000; M.H. Thabathabai, Nihayah Al-hikmah, 201, Jamiah al-mudarrisin, Qom 2000.

Ibid, Nihayah Al-hikmah, 202,; ibid Al-falsafah Al-ulya, 113, ibid, Al-asfar Al-arba’ah.