Hermeneutik Irfani; Menembus Batas Eksoterik Teks



Bahasa Irfan adalah bahasa penyingkapan (kasyf) dan syuhud (penyaksian). Penyingkapan-penyingkapan irfani memberikan ungkapan dan pandangan khusus kepada lisan dan mata seorang arif tentang keberadaan dan kosmos eksistensi. Ungkapan dan pandangan ini merupakan hasil dari pengalaman esoterik dan temuan-temuan irfani. Dan ketika terkait dalam batasan teori dan penalaran (reasoning) ia berada dalam ruang-lingkup irfan teoritis, dua hal yang harus tuntas dalam pembahasan epistemologi irfani. Dalam disiplin ilmu Irfan Islami, teoritis atau praktis, muksyafah (disclosure) merupakan masalah yang paling utama. Masalah ini telah dan tetap menjadi perhatian sepanjang masa.

Dalam Irfan praktis, amal dan olah-batin merupakan starting-point dan jalan thariqat menuju hakikat. Dengan meniti jalan sair suluk di penghujung seorang salik akan hinggap pada mukasyafah atas nama-nama atau dzati. Dengan demikian, kasyf (penyingkapan) dan syuhud (penyaksian) merupakan ujung jalan bagi seorang salik. Atas dasar ini, mukasyafah merupakan titik-henti (ending point) irfan praktis dan titik-mula (starting point) irfan teoritis.  Kasyf dan syuhud adalah media untuk mengakses alam meta-natural atau umumnya disebut sebagai meta-fisika.

Dalam mengakses alam meta-fisika, para urafa menjadikan Qur'an dan Hadis sebagai nara-sumber hayati.  Qur'an bagi para urafa tidak dipandang sebagai sekedar sebuah kitab biasa, namun ditilik sebagai firman Tuhan yang diturunkan kepada Nabi Pamungkas Saw melalui Jibril. Qur'an bagi mereka adalah kehidupan itu sendiri dan mata-air cerlang cinta Ilahi yang tumpah-ruah dalam kehidupan para urafa. Boleh jadi, rahasia dinamik dan berpengaruhnya para urafa bagi umat manusia dan rahasia keabadian mereka adalah hubungan intens mereka dengan kalam Ilahi dan pemahaman terhadapnya. Dalam memahami kalam Ilahi, dalam kamus urafa, tidak terbatas pada kaidah linguistik, bentuk lahir dari ayat-ayat dan susunan gramatika saja. Mereka menembus batas-batas lahir menyelam samudera makrifat Ilahiah dengan menjelajah makna-makna batin dari firman Tuhan. Proses jelajah dan eksplorasi yang tertimbun dari makna lahir ini yang dalam ilmu tafsir disebut sebagai takwil. Sebuah pendekatan yamg menanjak (su'udi) mengambil emanasi dari tanzil (ayat-ayat Ilahi) yang bercorak menukik (nuzuli).

Dalam pandangan Mulla Shadra, baik al-Qur'an dan manusia masing-masing memiliki tingkatan lahir dan batin, eksoterik dan esoterik. Batin al-Qur'an dicerap manusia dengan ruhnya, tidak melalui indra dan persepsi lahiriyahnya. Tentu setelah melintasi tingkatan lahir dan derajat lafaz, dengan memperhatikan bentuk-bentuk lahirnya, manusia pada giliran selanjutnya, menembus tingkatan batin dan derajat makna. Pada lintasan ini, manusia (penakwil) mengeksplorasi makna tersebut dengan syuhud dan mukasyafah.

Sejalan dengan itu, hadis yang dinukil dari Rasulullah Saw yang menyatakan bahwa al-Qur'an mengandung ayat-ayat lahir dan ayat-ayat batin, dan ayat-ayat batin itu mengandung 70 batin yang lain menjadi dalih bagi para penafsir untuk melakukan praktik tafsir irfani atau umumnya disebut sebagai takwil atau hermeneutik irfani.

Latar Sejarah Hermeneutik

Istilah hermeneutik (hermeneutic) populer disebut sebagai seni takwil. Kata ini merupakan derivasi dari kata verba Yunani (hermeneuien) yang bermakna “menakwilkan”. Hermenia berarti takwil dan galibnya istilah ini digunakan pada hal yang bertautan dengan takwil teks-teks suci. Plato menyebut para pujangga dan penyair sebagai interpreter dan penafsir (hermenes) para dewa.

Hermeneutik merupakan sebuah disiplin ilmu yang sangat kuno. Hermeneutik atau seni takwil memiliki akar pada keyakinan pada kesucian teks. Dengan mengikuti bahasa Ibrani, redaksi "ahli kitab" pada kebanyakan bahasa bermakna "ahli iman" dan kesucian teks ini merupakan warisan dari para nabi, pembesar agama, filosof, pengajar akhlak yang memuat makna-makna tertimbun dan terpendam. Tanpa menggunakan metode takwil,  maka-makna yang terpendam dan tertimbun ini tidak akan pernah terungkap dan tersingkap. Namun dalam menyingkap batin dan kedalaman teks dan ucapan ini terkadang dilakukan melalui jalan berimaginasi pada ilmu perbintangan klasik, yaitu dengan jalan menyesuaikan teks-teks dan ucapan tersebut dengan bentuk-bentuk bintang. Terkadang penyingkapan ini dilakukan dengan jalan filsafat dan teologi. Dan terkadang juga dengan metode hermes yaitu melalui jalan takwil dimana jalan ini memiliki akar pada pemikiran hermenia dan hermeneutik. Redaksi hermenia atau ilmu hermenuetik bersumber dari Nabi Hermes. Konon, Socrates dalam dialognya dengan Cratlyus menyebut Plato sebagai penyambung lidah, ucapan dan seorang penakwil.[2]

Hermes yang disebut dalam literatur Islam disebut Idris, di samping Plato dan Zarasustra adalah orang-orang yang dipandang oleh Syaikh Syihabuddin Suhrawardi sebagai para pembesar maktab Iluminasi (Isyraq).[3] Tulisan kebanyakan dari astronom dan ahli kemistri yang menaruh perhatian pada hukum-hukum perbintangan menjadikan Hermes ini sebagai nara-sumber.[4] Tradisi literatur Hermes ini berkembang di dunia Islam pada abad kedua Hijriah dan pada masa pemikir-pemikir seperti Ibnu Sina (Avicenna), Suhrawardi, Ghazali, Ibnu Thufail, Ibnu Arabi, pemikiran Hermes kurang-lebih telah bersemi di persada dunia Islam.[5]

Poin asasi dalam kisah Hermes dan seni takwil pada umumnya dan boleh jadi seluruh karya terkait dengan Hermes, bersumber dari hermenuetik atau takwil dari pesan-pesan samawi dan malaikat-malaikat Ilahi. Sebagaimana Ibnu Arabi (1165-1240) yang mengambil emanasi dari ayat al-Qur'an, "Dan Yusuf berkata, “Hai ayahku, inilah takbir mimpiku yang dahulu itu; sesungguhnya Tuhanku telah menjadikannya suatu kenyataan." (Qs. Yusuf [12]:100) dan berkata bahwa proses adopsi ilmu takwil atau hermeneutik ini adalah bersumber dari langit.[6]

Dalam sebuah tulisan disebutkan persuaan Hermes dan akal. Tatkala Hermes sedang tertidur nyenyak Nous (akal) muncul dan menyebut namanya: "Apa yang engkau harapkan dari yang engkau dengarkan, lihat, pelajari dan pikirkan?  Hermes berkata: "Siapa gerangan dirimu?" Nous berkata: "Aku adalah Poimandres, akal bangsawan." Dalam kondisi tersebut, segala sesuatu di hadapanku berubah dan pada saat itu juga bertebaran dan mataku menerawang jauh tanpa mengenal tapal batas. Segala sesuatu tenggelam dalam cahaya. Dan ketika aku terbangun, aku berpikir bahwa cahaya itu merupakan rangkapan antara kekuasaan nir-batas dan dunia telah menjadi wilayah tanpa tapal batas.[7]

Redaksi tulisan ini menandaskan bahwa ilmu hermeneutik merupakan ilmu yang kudus dan becorak divine (samawi) dimana para filosof dalam ranah pengetahuan ini memandang bahwa Hermes sebagai nara-sumber ilmu hermeneutik. Malaikat yang disaksikan Hermes dalam persuaan batin ini adalah malaikat yang hadir pada kondisi ekstasi yang dialami Suhrawardi (1154-1191 M). Para pemerhati Suhrawardi menyebut malaikat tersebut sebagai akal aktif. Suhrawardi sendiri yang berkata tentang arbab anwa' (tuan-tuan segala spesis), sembari menyinggung Hermes, ia menyebut akal aktif tersebut sebagai dzat ruhani.[8]

Ilmu hermeneutik telah melalui proses sejarah yang panjang di dunia Barat, pandangan dan gagasan yang muncul tentangnya bermacam-macam dan terkadang saling bertolak belakang. Di Barat, hermeneutik berproses dalam tiga jenjang historis, yaitu: hermeneutik pra-klasik, hermeneutik klasik, dan hermeneutik kontemporer. Pada jenjang pertamanya terhitung sejak hadirnya gerakan reformasi agama hingga abad kesembilanbelas Masehi dan munculnya pemikir Friedrich D. E. Schleiermacher. Masa kedua dari Schleiermacher hingga Martin Heidegger, dan zaman ketiga adalah pasca Heidegger yang dikenal dengan nama hermeneutik filosofis.

Hingga pada zaman Schleiermacher, hermeneutik hanya difungsikan sebagai  media untuk interpretasi teks-teks Kitab Suci agama. Ia kemudian meluaskan subjeknya dan merumuskan kaidah-kaidah untuk menafsirkan teks-teks selain agama seperti kesusastraan dan hukum. Setelahnya, di tangan Wilhelm Dilthey, ranah hermeneutik semakin melebar mengkaji segala teks dan pemahaman terhadap masalah-masalah yang berhubungan dengan humaniora (human sciences). Pada akhirnya dengan perantaraan Heidegger, domain hermeneutik menjadi sangat universal yang membahas teks dan non-teks, fenomena-fenomena yang berkaitan dengan perilaku manusia, alam materi, dan metafisika.

Selayang Pandang Takwil Irfani

Setelah meninjau latar sejarah secara selintasan hermeneutik atau seni takwil, saya mengajak Anda untuk melihat geliat laju perkembangan tradisi hermeneutik ini dari sudut pandang irfan, khususnya Irfan Islam yang menjadi fokus pembahasan artikel ini meski secara selintasan.

Tradisi tafsir irfani sejatinya tidak terbatas hanya pada kalangan Muslimin atau urafa saja, lantaran Philo Alexandria (40 M) untuk pertama kalinya menggunakan metode penafsiran ini untuk kitab suci Taurat. Ia meyakini bahwa kitab suci memiliki sisi lahir dan dimensi batin. Dimana tingkatan batinnya lebih unggul dan transendental daripada derajat lahirnya. Pelanjut filsafat Alexandria, Origen Alexandria  (185-254 M), seorang pembesar Katolik, berpandangan tentang adanya keragaman makna dari teks-teks suci dan perlu adanya penafsiran alegoris dan simbolik atasnya. Nelson, sejarawan kawakan Filsafat berkata ihwal Origen, Pandangan penting Origen tentang tafsir dan kitab suci tentang adanya ayat-ayat muhkam dan hakiki. Misalnya ayat yang mengatakan bahwa Tuhan memiliki tangan. Menurut Origen, ayat seperti ini harus ditakwil. [9]

Dalam tradisi kaum Muslimin, yang paling menonjol pada penghujung abad keempat dan permulaan abad kelima Hijriah, dimana Abu Abdurrahman Sullami (412 H) mengumpulkan tafsir-tafsir dari Imam Shadiq As (148 H), Abul Husain Nuri, Hallaj (309 H) dan Ibnu 'Atha (309 H), dan menjadikannya dalam sebuah kitab mandiri Haqâiq al-Tafsir.  Dan setelahnya, pada abad kelima  karya 'Abdul Karim bin Hawazan Qusyairi (465 H) menyusun sebuah kitab tafsir irfani yang lengkap dengan nama Lathâif al-Isyârah.[10] Demikian juga pada abad ini filosof seperti Ibnu Sina (908-1037 M) dengan karya Asrâr al-Âyat pada namath 10 kitab al-Isyârah wa al-Tanbihât menunjukkan kegemarannya terhadap tafsir irfani ini.

Demikian seterusnya hingga abad ketujuh kita berhadapan dengan pemikiran hermeneutis (takwil) Ibnu Arabi (638 H) hingga abad-abad setelahnya, tetap berpengaruh pada dunia Islam dan di kalangan urafa Muslimin. Pemikiran hermeneutis ini dapat disaksikan pada karya magnum opus Ibnu Arabi Futuhat dan Fushus al-Hikam yang terangkum dengan nama Rahmat min al-Rahman fii Tafsir wa Isyârat al-Qur'ân pada catatan pinggir kitab Tafsir I'Jaz al-Bayân fi Tarjamat al-Qur'ân karya Shadruddin Qunawi.[11] Meski kita tahu bahwa Ibnu Arabi memiliki kitab yang lain dengan nama Tafsir al-Qur'an al-Karîm yang sejatinya adalah karya Abdurrazaq Kasyani, pengulas (syârih) ternama kitab Fushûs al-Hikam.[12]

Starting-poin pembahasan esoteric dan eksoterik al-Qur'an dan ikutannya yaitu munculnya pelbagai penafsiran lahir dan batin, metode pemahaman adalah riwayat yang dinukil dari Nabi Saw, "Sesungguhnya setiap ayat al-Qur'an memiliki sisi lahir dan sisi batin. Dan dari setiap batin ini memuat 70 batin yang lain."[13] Dalam riwayat yang lain, disebutkan hingga mengandung 700, bahkan 7000 batin yang lain.[14]

Sepintas tampak bahwa hadis ini juga masih memerlukan takwil dari apa yang dimaksud lahir dan batin ini. Oleh itu, Imam Baqir As dalam menafsirkan nukilan ini bersabda: "Lahir al-Qur'an adalah tanzilnya. Dan batinnya adalah takwil. Sebagian dari takwil ayat tersebut disebutkan dalam riwayat dan sebagian lainnya tidak disebutkan. Takwil ayat-ayat tersebut laksana proses pancaran mentari atas purnama." (Nikunam: 2003)

Hermeneutik, Takwil  dan Tafsir

Paul Ricoeur ketika mendefinisikan hermeneutik menyebutkan: "Teori aktivitas pemahaman yang berhubungan dengan interpretasi (takwil) teks."[15] Antony Kerbooy, hermeneutik adalah ilmu atau teori penakwilan.[16] Andrew Bovy memandang hermeneutik sebagai keahlian interpretasi.[17]

Takwil secara leksikal bermakna memulangkan atau mengembalikan lafaz dari makna lahiriyah (eksoterik) kepada makna yang dimungkinkan dengan syarat makna yang dimungkinkan tersebut selaras dan sejalan dengan al-Qur'an dan Hadis.[18]

Dzhabi dalam al-tafsir wa al-Mufassirun menulis bahwa takwil merupakan ambilan dari awal dan bermakna ruju'. Âla asy-Syai, Ya'ulu Awlan wa Maalan; ruju' wa awwala asy-syai: rajja'ahu.[19]

Alusi dalam Ruhul Ma'âni berkata bahwa takwil adalah isyarah qudsi dan makrifat-makrifat ketuhanan dimana para salik berusaha menggali endapan redaksi dan melepaskan dahaga jiwa para arif dari awan-awan ghaib yang menyelimuti.[20]

Henry Corbin, mengawali bukunya, Philosophy of Islamic History, dengan pembahasan tafsir batin yaitu takwil. Ia, sembari menyinggung sejarah kemunculan takwil dan penyebarannya di kalangan Syiah, berusaha menetapkan dan membuktikan bahwa takwil merupakan sesuatu yang bersifat esoterik dan terbenam makna lahir al-Qur'an. Corbin menegaskan bahwa takwil adalah mengembalikan sesuatu pada asalnya. Orang yang mempraktikkan takwil adalah orang yang mengembalikan sebuah penjelasan pada makna lahirnya dan hinggap pada pemahaman hakikinya. Takwil adalah tafsir batin dan tafsir simbolik.[21]

Mulla Shadra berpandangan bahwa takwil merupakan sebuah keniscayaan dalam penafsiran. Karena di balik (beyond) makna leksikal dan lahir al-Qur'an yang memiliki hubungan dengan dunia eksistensi, terkandung selaksa rahasia, makna simbolik, dan makna-makna yang menjuntai dimana dengan metode tafsir redaksional, ayat-ayat al-Qur'an tidak dapat dipahami. Ia menegaskan bahwa makna-makna eksoterik al-Qur'an tidak kuasa mengemban tugas untuk menyingkap realitas-realitas dan rahasia-rahasia tertimbun di balik makna lahirnya.[22]

Abu Ubaidah dan sekelompok orang berkata: "at-Tafsir wa at-Ta'wil bema'nan wâhid."[23]

Allamah Thaba-thabai menyebutkan bahwa pendapat adanya kesamaan antara takwil dan tafsir merupakan sesuatu yang masyhur.[24]

Namun sebagian ulama lainnya berpendapat adanya perbedaan makna (tabâyun) antara tafsir dan takwil sebagaimana ada yang berpandangan adanya kesamaan (taraduf) makna antara tafsir dan takwil.  

Raghib berkata bahwa tafsir coraknya lebih umum ketimbang takwil. Tafsir kebanyakan bertautan dengan lafaz sementara takwil berurusan dengan makna. (Raghib al-Isfahani, Mufrâdat Al-Fâzul Qur'ân, redaksi tafsir)  

Redaksi takwil disebutkan pada 7 surah dan 15 ayat.[25] Dimana ayat yang paling benderang menyinggung tentang takwil adalah pada surah al-Imran, ayat 7. Sementara tafsir hanya sekali disebutkan, "Tidaklah orang-orang kafir itu datang kepadamu (membawa) sebuah perumpamaan, melainkan Kami datangkan kepadamu suatu yang benar dan yang paling baik penjelasannya."  (Qs. Furqan [25]:33)

Tsa'labi yang merupakan gelar bagi Abu Ishaq Naisyaburi pengarang "al-Kasyf wal Bayân 'an Tafsiril Qur'ân dalam menjelaskan perbedaan antara tafsir dan takwil berkata bahwa tafsir adalah penjelasan atas penetapan lafaz, baik ia bersifat hakikat (real) atau majazi (figuratif), namun takwil merupakan tafsir esoterik lafaz.[26]

Henri Corbin memandang bahwa tafsir merupakan langkah awal sementara takwil sebagai langkah kedua. Corbin memandang takwil idem ditto dengan hermeneutik.

Ibnu Arabi tatkala menuliskan ihwal takwil mimpi Yusuf menuturkan: "Dan Yusuf berkata, “Hai ayahku, inilah takbir mimpiku yang dahulu itu; sesungguhnya Tuhanku telah menjadikannya suatu kenyataan." (Qs. Yusuf [12]:100) pada dunia persespi pasca dunia khayal (fantasi), sementara Rasulullah memandang dunia persepsi ini sebagai jenis dari tidur dan bersabda, "Manusia dalam keadaan tidur setelah mati mereka akan bangun." Ibnu Arabi menambahkan, ucapan Yusuf "sesungguhnya Tuhanku telah menjadikannya suatu kenyataan," sekedudukan orang yang melihat dirinya terjaga dalam tidurnya, melihatnya kemudian menakwilnya, dan ia tidak mengetahui dirinya sedang tertidur. Apa manfaatnya, ketika ia bangun dan berkata: "Aku melihat demikian, dan melihat seolah-olah aku terjaga dan menakwilnya demikian, ini seperti itu, lalu kalian perhatikan antara pencerapan Muhammad Saw dan pencerapan Yusuf As (ini) ketika berkata: "inilah takbir mimpiku yang dahulu itu; sesungguhnya Tuhanku telah menjadikannya suatu kenyataan," adalah bermakna dunia persepsi.[27] Yusuf melihat apa yang dilihatnya pada alam fantasi kini ia saksikan pada dunia persepsi.

Lalu Ibnu Arabi mengajak kita melakukan komparasi antara pencerapan Muhammad Saw dan Yusuf As berkata, "Lalu perhatikanlah alangkah sublimnya ilmu yang diwarisi Muhamamad Saw, yaitu ilmu awliya yang sempurna yang memiliki akses terhadap rahasia-rahasia ini. Izutsu, tatkala mengomentari tuturan ini, menulis bahwa menurut Ibnu Arabi pencerapan Muhammad Saw yang bersabda "Manusia dalam keadaan tidur setelah mati mereka akan bangun," lebih dalam dari pencerapan Yusuf As.[28]

Lebih jauh Izutsu menulis, "Yusuf bentuk luaran dunia persepi ia pandang sebagai kebenaran sementara bentuk dalam dunia fantasi tersebut tidak lain terletak pada dunia persepsi. Lantaran fantasi tidak akan tampak kecuali dalam alam persepsi. Namun Muhammad memandang bentuk luaran dunia persepsi ini sebagai fantasi dalam fantasi. Karena ia memandang kondisi manusia dalam kehidupan duniawi berada dalam keadaan tidur. Dan Tuhan ber-tajalli (memanifestasi) dalam realitas dan identitasnya di dunia pasca kematian, artinya pada bentuk persepsi setelah bangun dan terjaga dari kehidupan dunia ini.[29]  

Dari definisi yang dijelaskan di atas dan tuturan Syaikh Akbar ini menegaskan bahwa takwil tidak berurusan dengan kaidah lingusitik dan bentuk eksoterik al-Qur'an, namun bertautan dengan isu-isu yang menjelajah kedalaman lafaz dan batin ayat-ayat al-Qur'an.

Dengan demikian dapat kita katakan adanya kedekatan atau kesamaan ilmu hermeneutik dan takwil dengan eksplorasi logis dan bersandar pada metodologi dasar penelitian. Atas alasan ini, Henry Corbin berulangkali menyebutkan kemiripan hermeneutik Qur'ani dan hermeneutik irfani Kristen. Menyitir, Ricoeur (1913-2005), tirai setiap simbol dan analogi tidak akan terkuak kecuali dengan praktik takwil dan hermeneutik.[30]

Irfan dan Hermeneutik

Tafsir irfani terkadang digunakan sebagai metode penafsiran simbolik dan bahkan isyarah di samping tafsir filosofis. Kedua pendekatan ini merupakan upaya yang dilakukan oleh para penafsir Islam dalam memahami teks-teks revelasional yang coraknya berbeda dengan kebanyakan penafsiran secara resmi dan umum. Kedua model penafsiran ini tidak mengurangi nilai penafsiran, melainkan sebuah pendekatan yang berbeda ketika berhadapan dengan al-Qur'an. Dalam sebuah ungkapan para urafa dan filosof merupakan para pendahulu yang melakukan pendekatan esoterik atau penafsiran non-official terhadap al-Qur'an.  Irfan dan hermeneutik adalah dua hal yang berkembang dan melaju secara progressif dalam pemikiran Islam.

Berbicara tentang irfan dan hermeneutik maka kita akan banyak membincangkan Ibnu Arabi tokoh kaliber dalam dunia ini. Tokoh yang acap-kali dituding kafir karena praktik takwil yang dilakukannya.

Terkait dengan masalah takwil, Ibnu Arabi pada awal-awal kitab tafsirnya (yang konon dinisbahkan kepadanya) menulis: "Barang siapa yang menafsirkan berdasarkan pendapatnya (tafsir birra'y) maka ia telah kafir. Adapun takwil, ia tidak (dapat) ditinggalkan lantaran takwil berbeda dan beragam sesuai dengan kondisi pendengar dan masanya yang ia habiskan untuk suluk dan berbeda derajatnya. Setiap saat ia menanjak (menyempurna) dari tingkatannya maka akan dibukakan baginya pemahaman baru dan dikabarkan kepadanya sublimitas makna baru.[31]

Dari poin ini kita dapat melihat makna takwil dalam pandangan Ibnu Arabi. Ia menggunakan redaksi bahwa "kapan saja ia menanjak (menyempurna) dari tingkatannya maka akan dibukakan baginya pemahaman baru, sublimitas baru atas makna. Posisi takwil optimistik dalam lisan Ibnu Arabi merupakan ilham dari hadis tujuh tingkatan batin firman Ilahi yang disebutkan.

Pandangan Ibnu 'Arabi ihwal ayat-ayat dan khususnya kisah-kisah para nabi berpijak pada simbol oleh karena itu melalui media takwil simbol-simbol tersebut dapat diurai. Ia meyakini bahwa kisah-kisah para nabi di samping bentuk lahir dan pengertian lafaz eksoteriknya, terpendam pengertian simbolik dan maknawi.

Ibnu 'Arabi dalam Fushusul Hikam berupaya menakwilkan secara irfani (gnostically) kisah-kisah para nabi sebagiamana yang ia lakukan pada kisah penciptaan Hawa dari Adam bukan dari sisi bentuk penciptaannya, melainkan takwil ruhani atas wahdatul wujud (kemanunggalan wujud).    

"Dan darinya (nafs Adam) Allah menciptakan istrinya (Hawa)."  Adam tidak menikah kecuali dengan dirinya. Kemudian darinya (Adam) istri dan anak, dan perkara (penciptaan) ini merupakan perkara yang satu dalam bilangan. Lalu siapakah tabiat itu? Dan siapakah yang tampak darinya? Dan kami tidak melihatnya mengurangi dari apa yang tampak darinya, dan tidak menambah ketiadaan dari apa yang tampak."

Qaishari dalam memberikan ulasan dari penuturan Syaikh Akbar ini, berkata: "Artinya, sekiranya perkara merupakan perkara yang satu lalu siapakah yang disebut thabiat selain wujud Tuhan, dan siapakah yang tampak dari tabiat kecuali individu-individu dari entitas-entitas (a'yyân),  dan tidak terkurangi darinya dengan penampakan (zhuhur) dan tidak bertambah dengan tiadanya penampakan ('adam zhuhur) seperti insaniyyah; lantaran kekurangan dan penambahan merupakan tipologi benda-benda.

Syaikh Akbar dalam frase terakhir menegaskan supaya mereka yang mengetahui apa yang kami katakan tidak terperanjat kaget atas pengetahuan ini bahwa realitas tunggallah yang nampak (lahir) dalam bentuk-bentuk yang banyak dan jelmaan-jelmaan beragam.[32]

 
Motivasi Urafa menggunakan Bahasa Simbolik dan Isyarah

Menurut Ibnu Khaldun, sejarawan dan sosiolog besar abad 8 Hijriah, "Untaian kata-kata tidak mampu menunaikan keinginan para arif dalam menjelaskan tujuan-tujuan irfani, lantaran kata-kata ditetapkan hanya untuk makna-makna konvensional dan keseharian yang banyak bertautan dengan urusan-urusan persepsi dan indrawi."[33]

Dalil pertama yang dapat ditunjuk sebagai motivasi para urafa menggunakan bahasa simbolik adalah bahwa penetapan (wadh'e) pertama pelbagai lafaz digunakan untuk perkara-perkara empirik. Dan lantaran tatkala mereka, dalam memahami lapisan-lapisan esoteric al-Qur'an, menjejakkan kaki pada dunia meta-empirik, mau-tak-mau menggunakan penetapan sekunder lafaz tersebut.

Attar dinukil berkata demikian, "Redaksi (ibârat) merupakan bahasa ilmu dan alegori (isyarah) adalah bahasa makrifat."[34]

Para urafa tidak mampu menumpahkan luapan kondisi batinnya kepada orang lain, mereka hanya dapat menjelaskan pesan-pesan mereka dalam bentuk simbolik dan isyarat itu pun hanya dapat dipahami oleh mereka yang mengalami perasaan yang sama, demikian paparan Rey Nicholson. (Nicholson:1987)

Syaikh Mahmud Syabistari berkata:

Ma'âni hargez andar harf nayâyad

Ke Bahr Qulzum andar zharf nayâyad[35]

Makna-makna sekali-kali tidak termuat dalam gugusan kata

Sebagaimana laut merah tidak termuat dalam wadah

Dalam bahasa Syabistari untaian kata laksana gemuruh laut merah yang tidak termuat dalam wadah, para urafa tidak mampu menuangkan realitas-realitas batin dan rahasia ghaib dalam gugusan dan untaian kata-kata. Oleh karena itu, dalam bentuk yang baru dengan bahasa-bahasa simbolik dan sarat dengan muatan alegoris, mereka tetap menggunakan lafaz-lafaz.

Transformasi Lafaz kepada Makna, takwil dan redaksi isyarah

Proses transformasi lafaz-lafaz yang digunakan para arif kepada makna-makna dan hakikat-hakikat yang menjadi keinginan mereka secara sekilas akan kita bahas di sini. Tanazzul dan tanzil terkait dengan lafaz; akan tetapi dengan media takwil kita ingin merangsek memasuki wilayah makna. Artinya kita ingin memahami makna melalui perantara lafaz. Takwil berbeda dengan tanzil. Takwil bercorak su'udi (menanjak) sementara tanzil berwarna nuzuli (menukik). Tanzil adalah proses penurunan makna-makna dari Tuhan kepada makhluk. Takwil merupakan proses kenaikan dan penanjakan manusia dari makhluk kepada Khaliq dan perjalanan dari domain eksoterik kepada ranah esoterik.

Dasar dari proses kenaikan ini adalah kaun jâmi' manusia. Manusia dengan mendengar lafaz-lafaz yang bersilewaran dan umum digunakan dalam disiplin ilmu irfan mendasarkan dirinya pada transendental dan universalitas wujudnya. Dengan dasar ini, ia dapat menemukan pelbagai makna yang beragam di balik lafaz secara vertikal, top-down.

Sebagaimana pada penerimaan makna-makna dan hakikat-hakikat bersandar pada tingkatan wujud manusia, pemahaman terhadap redaksi dan isyarah makna-makna ini berpulang pada derajat eksistensi manusia. Secara umum kepelikan dan kesulitan dalam pemahaman bahasa para urafa merupakan hasil dari beberapa faktor seperti tingkatan wujud, perbedaan kondisi dan suasana batin serta banyaknya kesesuaian dalam penggunaan bahasa isyarah dan simbol.[36]

  Takwil Ibnu Arabi

Henri Corbin meyakini bahwa pemikiran takwil Ibnu Arabi hanya dapat dijumpai pada kedalaman hikmat esoterik agama-agama Ibrahim dan di antara tiga cabang hikmah agama Ibrahim, takwil Syaikh Akbar tumbuh bersemi dalam hikmat batin Islam.[37]

Ibnu Arabi seorang arif besar dalam karya monumentalnya yang terkenal, Fushûs al-Hikam, dalam mencari derivat bahasa, sedemikian ia melakukan takwil sehingga apabila seseorang lalai dari sisi takwil-takwil yang disebutkan, boleh jadi ia dituding telah melakukan kesalahan dan kekeliriuan dalam melakukan praktik derivasi! Padahal Ibnu Arabi adalah seorang sastrawan dan orang yang berbahasa Arab.

Di antara takwil-takwil iluminatif yang dapat disebutkan dari Ibnu Arabi adalah nisaa’ (wanita-wanita), nisaa (terlambat) dan nasaa (terlupakan) yang ia ambil dari satu klausul.  Atau “mal” (kepemilikan) dipandang sebagai berasal dari derivat yang sama dengan “meil” (selera) atau ‘asha (tongkat kayu) dan ‘asha (membangkang) ia perkenalkan sebagai berhubungan satu dengan yang lain.[38]

Ibnu Arabi, sesuai dengan kaidah yang ia gunakan dan dengan menakwil ayat-ayat al-Qur'an selaras dengan metodenya, menyimpulkan bahwa Fir'aun adalah seorang mukmin dan dengan iman yang diterima oleh Allah Swt meninggalkan dunia ini. "Tuhan mengambil jiwa Fir'aun sementara ia suci dari segala noda dan nista lantaran ia beriman tatkala jiwanya dicabut dan tidak ternoda dengan perbuatan dosa, dan Islâm yajubbu ma Qablahu (Islam menganulir apa yang dianut sebelumnya). Dan Tuhan menempatkan ayat atas inayahnya terhadap siapa pun sehingga tiada orang yang berputus asa dari rahmat Ilahi, lantaran "Sesungguhnya tiada yang berputus asa dari rahmat Tuhan kecuali orang-orang kafir." (Qs. Yusuf [12]:87) Sekiranya Fir'aun termasuk dari orang-orang yang berputus asa maka ia tidak akan bergegas memilih iman."[39] Demikian takwil Syaikh Akbar ini yang tidak kurang menuai pro-kontra atas praktiknya berhermeneutik ini.

Ihwal kisah penyembelihan Ismail, lagi Ibnu Arabi melakukan praktik takwil dimana dalam fash Idris kita membaca "(Ismail) berkata, "Wahai Ayahku! Kerjakan yang diperintahkan kepadamu." Dan anak adalah ayah itu sendiri (hubungan kesatuan yang terajut di antara keduanya). Lantaran hubungan antara seorang salik dan syaikh mukammil adalah sebanding dengan hubungan anak kepada ayahnya. Syaikh Akbar menukil hikayat Ibrahim dan Ismail. Dan ucapan murid kepada syaikhnya, "Kerjakan yang diperintahkan kepadamu," adalah bentuk kepasrahan murid dihadapan gurunya. Dan isyarah atas perbuatan guru bukan dari dirinya sendiri; melainkan perintah Ilahi dan ia merupakan sebuah media antara salik dan Hadrat Haq.  Dan anak merupakan ayah itu sendiri berdasarkan hukum ittihad dan emanasinya merupakan sekumpulan bagian keberadaan sang ayah. Oleh itu, ia tidak melihat selain penyembelihan nafsunya yang merupakan bentuk kefanaan dan penyembelihan ananiyahnya.[40]

Karya magnum opus Ibnu 'Arabi, Futuhât dan Fushûs al-Hikam merupakan karya yang sarat dengan takwil atas ayat-ayat Ilahi dan hadis-hadis nabawi dimana pada kesempatan ini kami hanya menyebutkan beberapa contoh yang tersebut di atas. Meski dengan segala eksplorasi hermeneutik terhadap al-Qur'an, toh Syaikh Akbar tetap low-profile dengan berkata bahwa kelak akan ketahuan di hari Kiamat bahwa al-Qur'an ini ternyata masih perawan.

 
Takwil Mulla Shadra

Tafsir irfani al-Qur'an, menurut Mulla Shadra, menjadi mungkin tatkala seorang mufassir (penafsir) telah melintasi tingkatan pencerapan indrawi menuju tingkatan yang lebih tinggi. Artinya dari tingkatan indrawi dan lahir al-Qur'an menuju tingkatan kedua mitsali dan aqli untuk mencapai hakikat.

Mulla Shadra berpandangan bahwa dalam menafsirkan al-Qur'an terdapat dua tingkatan; tingkatan pertama yaitu tafsir lafzi dan kedua tafsir batin. Takwil lafzi berkutat dengan gramatika, sintaktis,  mungkin mirip dengan tafsir gramatikal dan sintaksisnya Schleirmacher. Tafsir lahir ini memberi stressing pada sisi elokuensi (balâghah) dan  bentuk sastranya. Adapun takwil yang disebut belakangan adalah takwil atau tafsir batin bermakna melintasi demarkasi lahir lafaz merangsek memasuki domain batin dan ranah makna. Fenomena ini laksana melintasi alam persepsi indrawi menuju batin dan ruh semesta. Memahami firman Ilahi tidak akan sempurna hanya dengan berkutat dengan lafaz-lafaz dan lahiriyah saja, manusia dengan tingkatan wujudnya untuk mencapai hakikat harus beranjak menuju alam makna dan batin dari firman tersebut. Sebagaimana hal ini disinggung dalam hadis bahwa al-Qur'an memiliki sisi lahir dan batin. Dan batinnya memiliki tujuh gerbang batin yang lain.[41]

Menurut Mulla Shadra dan para urafa masing-masing orang memiliki hak untuk memaknai Qur'an terpisah dari yang lain. Lantaran tingkatan wujud manusia tidak sama, dan masing-masing sesuai dengan wadah dan kemampuannya ia temukan sesuatu dari al-Qur'an. Takwil Qur'an tidak berseberangan dengan bentuk lahirnya melainkan berfungsi sebagai pelengkap dan penyempurna.[42]   

Mulla Shadra meyakini bahwa ayat "Qul unzhâru mâ dza fii as-samâwat wal ardh" dipandang sebagai sebuah titah dan amaran. Sebagai sebuah titah ia adalah taklif. Oleh itu, mengenal semesta, mengenal segala realitas telanjang dan terpendam di alam semesta ini merupakan sebuah kewajiban syar'i. Sesuai dengan takwilnya, Mulla Shadra menyeru setiap orang untuk berusaha menyingkap realitas-realitas semesta dan masalah ruh manusia.

Dalam mengkonstruksi burhan Shiddiqien, Mulla Shadra bersandar  pada ayat  "Allah bersaksi bahwa sesungguhnya tiada Tuhan selain Dia" (Qs. Ali Imran [3]:18) yang menegaskan bahwa sesungguhnya burhan yang paling agung, paling kokoh, paling benderang adalah penalaran (isitdlal) atas Dzat-Nya dengan Dzat-Nya (istidlal 'ala dzatih bidzatihi).[43]  

"Ketahuilah, sesungguhnya jalan menuju Tuhan itu banyak. lantaran Dia memiliki segala keutamaan dan kesempurnaan. Dan masing-masing kelompok memiliki kiblat yang ditentukan oleh Tuhan baginya. Namun terdapat sebagian jalan yang lebih kokoh, lebih baik dan lebih bercahaya dari yang lain. Argumen (burhan) yang paling kokoh dan paling baik adalah argumen yang premis tengahnya (middle term) tidak lain adalah wajibul wujud. Dalam keadaan seperti ini, jalan dan tujuan akan menjadi satu.   Jalan itu adalah jalan para shiddiqin, dimana mereka menyaksikan Tuhan, kemudian dzat-Nya, kemudian sifat atas perbuatan-Nya.[44] Imbuh Mulla Shadra.

Dalam burhan ini, Mulla Shadra menyingkap tirai wujub melalui hakikat wujud dimana hal tersebut memerlukan beberapa premis pendahuluan: Kehakikian wujud dan abstraksi mentalnya kuiditas. Setelah kita menerima bahwa terdapat realitas luaran dan kita mengabstraksikan dua pahaman masing-masing dari realitas ini; yang pertama adalah wujud dan selainnya adalah kuiditas (mahiyyah); telah dibuktikan bahwa realitas luaran merupakan mishdâq (obyek luar) wujud. Dan kuiditas merupakan abstraksi mental (i'tibari) yang diabstraksikan dari batasan realitas eksternal. Tasykik al-wujud: Mulla Shadra memiliki keyakinan bahwa wujud-wujud eksternal, baik ia kuat atau lemah, sebab atau akibat, semuanya merupakan sistematika dari sebuah hakikat dan yang menjadi keragamannya adalah keseragamannya dan keseragamannya adalah keragamannya (ma bihi al-isytirak 'ain ma bihi al-iftirak wa ma bihi al-iftirak 'ain ma bih al-isytirak) bersumber dari satu genus yang disebut sebagai tasykik al-wujud (gradasi wujud). Sebagai misal -untuk memudahkan pemahaman- intensitas cahaya matahari dibandingkan dengan cahaya bulan, cahaya bintang dan cahaya lampu adalah lebih kuat dan yang belakangan adalah lebih lemah. Tetapi dengan keragaman cahaya yang ada, dari sisi intensitas, ia seragam dalam sebutan sebagai cahaya. Dari tasykik al-wujud inilah muncul apa yang disebut sebagai derajat wujud atau gradasi wujud. Lantaran ketika keragaman wujud-wujud kembali kepada keseragamannya, yaitu wujud itu sendiri, maka sudah tentu keragaman bersumber dari tingkatan wujud itu sendiri, tidak kepada kuiditas (mahiyyah). Besathat al-Wujud (simpelitas wujud); wujud merupakan sebuah realitas simpel. Ia tidak memiliki bagian dan bukan merupakan bagian dari sesuatu. Karena kita tidak memiliki sesuatu selain wujud.  Teraju perlunya akibat kepada sebab; Standar perlunya akibat kepada sebab adalah terelasikannya wujud relasi terhadap wujud. Dengan kata lain, kelemahan tingkatan "wujud akibat" hingga yang paling lemah sekalipun dalam keberadaannya secara niscaya memerlukan sebuah wujud yang lebih tinggi dan lebih kuat. Berdasarkan empat premis di atas, burhân shiddiqîn dapat disimpulkan sebagai berikut: "Tingkatan wujud -kecuali yang paling pamungkas yang memiliki kesempurnaan nir-batas (unlimited) dan tidak berhajat kepada apapun dan siapapun dan memiliki wujud yang mandiri secara mutlak- adalah berhajat dan bergantung. Dan apabila tidak ada wujud yang paling pamungkas, maka tingkatan-tingkatan wujud yang lain tidak akan pernah ada; karena  asumsi ini meniscayakan bahwa hadirnya tingkatan-tingkatan wujud yang lain tanpa hadirnya tingkatan yang paling tinggi dari jajaran wujud, adalah tingkatan-tingkatan wujud, mandiri dan tidak berhajat kepadanya. Sementara dimensi wujudnya adalah bergantung dan fakir serta berhajat kepada wujud yang paling tinggi tingkatannya.[45]

Dengan kata lain, apabila seluruh tingkatan wujud yang bergantung itu tidak berujung kepada wujud mandiri dan tidak bergantung, maka niscaya wujud-wujud yang lain tidak akan pernah ada. Namun wujud-wujud memiliki kebergantungan kepada sesuatu, maka wujudnya mestilah mandiri dan tidak bergantung. Demikianlah takwil Mulla Shadra dalam menetapkan wujud Tuhan dengan burhan Shiddiqien yang terinspirasi dari ayat Ali Imran (2): 18 di atas.  

Mulla Shadra, mengikuti maktab Isyraq, memandang cahaya (nur) sebagai realitas meta-fisika. Cahaya dalam pandangan Mulla Shadra adalah wujud.[46] Cahaya dan wujud merupakan hal yang satu pada arsy instanta luaran (mishdâq) dan perbedaannya pada komprehensinya (mafhum). Dan lantaran al-Qur'an adalah cahaya maka Kitab Suci ini merupakan penampakan (mazhar) dan tempat manifestasi kosmos wujud. Pendeknya al-Qur'an adalah keberadaan.

Sejalan dengan Ibnu Arabi yang berpandangan bahwa kata wujud satu rumpun dengan kata "wujdan", Mulla Shadra juga berpandangan bahwa makrifat dan pengenalan al-Qur'an merupakan jembatan kepada dunia realitas. Ia meyakini  bahwa setiap eksisten seukuran wujudnya memiliki makrifat dan setiap makrifat akan menambah kuiditas  dan kualitas manusia.(Risalatul Hasyr)

 Takwil Rumi

Praktik hermenetik dalam syair-syair irfani Rumi membentuk tipologi-tipologi psikologis, struktur, bahasa isyarah yang dieksplorasi Rumi yang menjadikan karyanya sebagai karya abadi.

Bahasa irfani Rumi, khususnya ghazal-ghazal yang ia gubah merupakan bahasa yang sarat dengan rahasia dan takwil. Bahasa-bahasa pujangga-arif seperti Hafiz, Sa'di dan Baba Thahir juga kurang lebih sama banyak mewariskan karya-karya kontemplatif yang sarat dengan takwil-takwil terhadap ayat dan hadis.

Bahasa Rumi merupakan bahasa ahli thariqat yang merupakan media untuk menyingkap hakikat. Aplikasi anasir rahasia dan hermenetik irfani Rumi dan pujangga-pujangga yang bercorak gnostik  pada peringkat pertama bersumber dari keharusan penjelasan makna-makna dan keinginan irfaninya.

Oleh karena itu aplikasi bahasa yang dapat ditakwil dan sarat rahasia irfani pada syair Rumi lantaran bahasa rahasia dan hermenetik untuk menjelaskan pelbagai keadaan dan keyakinan irfani, menjadi jelas dan benderang, penuh inisiatif merupakan tipologi esensial para urafa. Sejatinya, Rumi dan pujangga-pujangga arif, media yang lebih mujarab, kuat dan kokoh dalam menjelaskan keinginan dan kondisinya, tidak menemukannya selain pada bahasa rahasia dan simbol yang dapat ditakwil. Rahasia multi makna dan tiadanya penentuan makna dalam ghazal-ghazal Rumi mencapai puncaknya. Teks yang sarat dengan rahasia, dari satu sisi, dengan makna teks. Dan dari sisi lain dengan pemahaman dan penerimaan pembaca dari teks tersebut terjalin erat.

Dengan memperhatikan paradigma linguistik teks-teks yang diketengahkan pada beragam negara dengan aneka bahasa dan budaya, kita menjumpai takwil yang beraneka macam; pada bahasa Persia dapat kita jumpai perbedaan yang dapat diambil sebagai contoh: Dimana tiada yang melebihi Rumi di antara para pendahulu dalam masalah takwil. Sedemikian banyak pandangan, redaksi-redaksi baru dan segar yang ia gunakan sehingga dapat dikatakan bahwa: “Rumi dengan takwil-takwilnya, ia memberikan ketinggian pada makna-makna, dari tingkat sedimenter melesak hingga tingkat trasendental.”

Sebagai contoh di sini praktik takwil terhadap ayat-ayat al-Qur'an seperti berikut ini:

Ashab Kahf adalah wali-wali Tuhan wahai Pebenci

Pada tidur, setiap perubahan dan berdiri

Mereka tergiring tanpa taklif dalam perbuatan

Pada perbuatan tanpa kabar ihwal Dzatal Yamin, Dzatal Syimal

Apa gerangan Dzatal Yamin? segala perbuatan baik

Apa gerangan Dzatal Syimal? segala aktivitas raga

Keduanya dialami oleh Awliya

Tanpa berita ihwal keduanya bak suara

Jika suaramu memperdengarkan kebaikan dan keburukan

Dzatnya tiada kabar dari keduanya[47]

Tanpa syak bait-bait syair tersebut merupakan ungkapan sastra atas ayat 18 surah al-Kahf.

"Dan kamu mengira mereka itu bangun padahal mereka tidur; dan Kami membalik-balikkan mereka ke kanan dan ke kiri (supaya badan mereka tetap terpelihara)."  

Rumi dengan ayat ini melakukan praktik hermeneutik pada redaksi "dzatal Yamin" dan "dzatal Syimal." Bentuk praktik itu tampak pada "dzatal Yamin" yang ditakwil sebagai perbuatan-perbuatan yang tak-dikehendaki (ghairu iradi) Ashabul Kahf secara khusus dan para wali Tuhan secara umum. Dan dzatal Syimal ditakwil sebagai perbuatan-perbuatan yang dikehendaki (iradi). Dengan kata lain, pelbagai kondisi ruhani dan perbuatan non-ruhani para wali.

Rumi dengan memperhatikan bahwa para wali Tuhan sedemikian tersedot perhatian mereka kepada dzat Ilahi sehingga perhatian mereka tidak tercurah kepada maujud yang lain dan melupakan eksistensinya sendiri, oleh karena itu seluruh perbuatan wali-wali Tuhan, baik sesuai dengan iradah atau tidak, adalah bersumber dari Tuhan.

Terkadang manusia melalui media takwil, di samping menebar rahasia juga membuka tabir rahasia; artinya ia menciptakan simbol-simbol lalu memberikan penjelasan atas simbol-simbol tersebut. Contoh dari hadis yang menjadi obyek takwil Rumi yang dapat disebutkan di sini adalah riwayat yang ia pandang bersumber dari Nabi Saw: "Hendaklah kalian memandang penting musim semi, karena [musim semi] akan memperlakukan badanmu sebagaimana ia memperlakukan pepohonan. Dan hindarilah musim gugur lantaran ia merontokkan badanmu sebagaimana ia merontokkan pepohonan)

Sang Nabi bersabda tentang angin musim semi

Jangan engkau tutupi ragamu sehingga menerpa badanmu angin musim semi

Karena sebagaimana angin musim semi membuat pepohonan bersemi

Demikian juga ia akan membuat badanmu bersemi

Namun menghindarlah dari hembusan angin musim gugur

Karena sebagaimana angin musim gugur merontokkan dedaunan ia juga akan merontokkan badanmu

Para perawi menafsirkan hadis ini secara lahir

Dan merasa puas dengan tafsir ini secara lahir

Tiada pengetahuan tentang batin hadis

Melihat lahiriyah gunung tidak melihat kedalaman gunung

Musim gugur di sisi Tuhan adalah hawa nafsu

Akal dan jiwa itu adalah musim semi dan lestari

Padaku dan padamu terpendam akal sebulir

Temukan akal sempurna di alam semesta

Akal sebulirmu gabungkan dengan akal universal

Akal universal melebur pada jiwa

Takwil hadis ini adalah untuk jiwa-jiwa suci

Karena jiwa-jiwa suci itu adalah musim semi dan kehidupan

Ucapan-ucapan wali Tuhan lembut dan semilir

Jangan engkau tutupi badanmu dari ucapan-ucapan para wali Tuhan

Rengkuhlah ucapan mereka panas dan dingin

Karena panas dan dinginnya mengokohkan dan menerbangkan

Panas dan dinginnya adalah musim semi bagi kehidupan

Penyebab kebenaran, keyakinan dan penghambaan[48]

Sebagaimana yang terlihat pada syair di atas, Rumi menyebutkan bahwa Nabi Saw bersabda bahwa hendaklah kalian memandang penting angin musim semi, sedemikian ia takwil sehingga Anda diminta untuk menemukan mursyid dan syaikh. Kemungkinan besar yang dimaksud Nabi Saw dari sabda yang dialamatkan kepada orang-orang Arab ini, adalah makna lahir dan redaksionalnya; akan tetapi Rumi tidak memperhatikan niat pembicara. Menurutnya, takwil merupakan tabiat makna-makna transendental yang harus digunakakan pada perbuatan dan ucapan para ahli Tuhan dan orang-orang suci. Ucapan dan perbuatan para pembesar agama, menurutnya, secara sempurna merupakan pesan dan hikmah yang tidak dapat dijelaskan kecuali lewat takwil.

Dari tulisan yang ringan ini penulis hanya menyuguhkan tiga tokoh sentral yang dapat dijadikan sebagai pemantik (trigger) untuk kajian yang lebih jeluk. Oleh itu, tertambat asa pada kesempatan mendatang semoga kita tetap memperoleh taufik untuk dapat mengeksplorasi karya-karya monumental para pemikir Islam yang lebih luas dan menjuntai. Bahkan tidak terhenti pada eksplorasi ilmiah-lahiriyah saja, tapi memulai pelancongan amal-esoterik yang akan melesakkan kita ke jenjang makrifat yang lebih menjulang dengan menjadikan al-Qur'an sebagai cahaya untuk memendari kehidupan kita. Menyitir Mulla Shadra,  semakin cahaya itu benderang dalam kehidupan kita, semakin tinggi kuiditas dan kualitas hidup kita. Wallahu 'Âlim…

[1]

[2] Plato, The Dialogues of Plato, tr. B. Jowett,  hal. 157  

[3] Henry Corbin, Rawâbeth Hikmat-e Isyrâq wa Falsafe-ye Irân-e Bâstân, hal. 49-51

[4] Syed Hussein Nasr, Hermes wa Newsytehâi Hermesi dar Jahân-e Islâm, Majalleh Danesh Kade Adabiyat, hal. 156

[5] Dr. A.E Afifi, The Influence of Hermetic Literature on Moslem Thought, hal. 844.   

[6] Daud Qaishari, Syarh Fushusil Hikam, Fash Hikmat Nûriyyah fii Kalimatin Yusufiyya.
[7] Henry Corbin, Avicenna and The Visionary Recital, trans. W. Hasl, hal. 844
[8] Suhrawardi, Mushannafat, Anjuman-e Falsafah-ye Iran, jil. 1, hal. 444

[9] Dr. Muhammad Ridhai, Ân Suye Aine, hal. 17-18

[10] Sayid Muh. 'Ali Iyazi, Syenâkht Nâme Tafâsir, hal. 237

[11] Muhsin Qasim Pur, Barrasi-e Tahlili wa Naqd Rawesy Tafsir Irfâni, disertasi doktoral, hal. 84

[12] Lory Pierre, Les Commentoires Du Coran, terjemahan Persia, Ta'wilat al-Qur'an az Didgah-e Abdurrazaq Kasyani, tr. Zainab Pudine Aqai, hal 65.  

[13] Faidh Kasyani, Tafsir Shâfi, mukkadimah kedelapan

[14] Sayid Haidar Amuli, Jâmi al-Asrâr wa Manba al-Anwâr, hal. 610  

[15] 'Ilm Hermeneutik, hal. 52

[16] Dar Amadi Bar Hermeneutik, dar Kitab Hermeneutik Modern, hal. 9

[17] Idem, hal, 18

[18] Sayid Syarif Jurjani, al-Ta'rifat, hal. 43

[19] Muh. Husain Dzhabi, al-Tafsir wa al-Mufassirun, jil. 1, hal. 3

[20] Idem, Op. cit, hal. 21

[21] Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, hal. 22-23.  

[22] Shadru al-Mutallihin, Tafsir Âyatul Kursi, hal. 176

[23] Muh. Husain Dzahabi, Op.cit, hal. 19.  

[24] Muhammad Husain Thaba-thabai, al-Mizân fii Tafsiril Qur'an, jil. 3, hal. 44

[25] Qs. Ali Imran (3): 7. Qs. An-Nisa (4): 59. Qs. Al-'Araf (7): 53. Qs. Yunus (10): 39. Qs. Yusuf (12): 6, 21, 36, 37, 44, 45, 100, 101. Qs. Isra (17): 35. Qs.  Al-Kahf (18): 78 dan 82.

[26] Idem, hal. 20

[27] Daud Qaishari, Syarh Fushûsil Hikam, Fash Hikmat Quddûssiya fii Kalimatin 'Idrîsiyyah, Tahqiq Allamah Hasan Zadeh Amuli, hal. 503-505  

[28] Toshihiko Izutsu, Sufism & Taoism, hal. 31

[29] Idem,  

[30] Paul Ricoeur, The Symbol Gives Message rise to Thought, editor Giles B. Gum hal. 213.  

[31] Ibnu 'Arabi, Tafsir al-Qur'an al-Karim, jil. 1, hal. 5  

[32] Daud Qaishari, Op. cit, Fash Hikmat Quddûssiya fii Kalimatin 'Idrîsiyyah, hal. 503-505.

[33]  Ibnu Khaldun, Al-'Ibar, jil. 2, hal. 990

[34] Attar, Tadzkiratul Awliyâ, editor Dr. Isti'lami, hal. 632

[35] Gulsyan-e Râz, Mahmud Syabistari, hal. 36

[36] Lebih jeluk silahkan baca, Dr. Syd. Yahya Yatsribi,  Pazuhesy dar Nisbat-e Din wa 'Irfân, hal. 259-262   

[37] Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, hal. 414-415.  

[38] A. Kamil, Hermeneutik; Menyingkap Tirai Tekstual, skripsi S1 Fiqih dan Maarif Islami, Jamiatul Mustafa, Qom

[39] Daud Qaishari, Op.cit , Fash Hikmat 'Ilwiyya fii Kalimatin Mûsawiyyah,  hal. 1271.

[40] Idem,  Fash Hikmat Quddûssiya fii Kalimatin 'Idrîsiyyah, hal. 502.

[41] Shadru al-Mutallihin, Mafatih al-Ghaib, miftah awwal

[42] Shadru al-Mutallihin, Tafsir Ayatul Kursi, hal. 176

[43] Shadru al-Mutallihin, Asrar al-Ayat, hal. 39.  

[44] Shadru al-Mutallihin, Asfar, jil. 6, hal. 17   

[45] Idem, Op. cit, hal. 6-14.

[46] Shadru al-Mutallihin,  Asrâr al-Âyat, hal. 25

[47] Awliya ashâb Kahf and ai anud

Dar Qiyam wa dar taqallub ham ruqud

Mikisyadsyan bi Takalluf dar Fa'al

Dar fa'âl bi khabar dzatal yamin, dzatal Syimal

Cist an Dzatal Yamin, fi'il Hasan,

Cist an dzatal Syimal? Asygal Tan

Mirawad in har du kâr az awliyâ,

Bi khabar ze in har du Isyân cun  Shedâ

Gar Shedâyat Besynawad Khair wa Syar

Dzât ke ze Har du bi Khabar

(Maulana Jalaluddin Rumi, Daftar-e Awwal Matsnawi, bait-bait 3178-3191)
[48] Guft Paigambar ze Sarmaye Bahar

Tan Mapusyânid Yaran zen Bahar

Zânke ba Jan-e Syuma Mikunad

Kan Baharan ba Dirakhtan Mikunad

Lik Begurizid az Sard Khuzân

Kan Kunad Ku Kard ba Bag-e va Razân

Raviyan inra be Zhahir Burdeand

Bar an Shurat Qenaat Kardeand

Bikhabar Budand az Jân-e An Geruh

Kuh ra Did Nadideh Kan be Kuh

An Khazan Nazd Khuda nafs wa Hawast

‘Aql wa Jan Aini Baharastu Baqast

Mar Tura ‘Aqlist Juzwei dar Nahan

Kamilul Aqli Beju Andar Jahan

Juzwei Tu az Kulliye Uw Kulli Syawad

Kull bar Nafs Cun Ghali Syawad

Pas be Ta’wil in bud Kaanfas-e Pak

Cun Baharastu Hayatu Bargu Tak

Gufteha-ye Awliya Narmu Durusyt

Mapusyan Zank Dinat Rast Pusyt

Garm Guyad Sard Guyad Khusy Begir

Zan ze Garmu Sard Bajhi waz Sa’ir

Garmu Sardasy Nu Bahar Zendeghist

Mâye Shidqu Yaqinu Bandeghist

(Daftar-e Awwal Matsnawi, bait-bait 2046-2047)

[Sumber: Wisdoms4all.com]