Mengkaji Al-Quran lewat Sastra



Wawancara dengan Abu Zaid

Kebanyakan orang berkeyakinan, Syeikh Amin Al-Khuli sebagai pelopor studi Al-Quran kontemporer. Ia juga orang pertama yang mengkaji Al-Quran lewat pendekatan sastera. Lalu bagaimana Anda melihat diri Anda dengan pemikiran Amin Al-Khuli? Dan Apakah Anda sebelumnya pernah mengenalnya dari dekat?

Saya tidak mengenal Syeik Amin Al-Khuli dari dekat, namun ia adalah orang pertama yang mencetak makalah saya di majalah Al-Adab. Pada waktu itu saya masih remaja. Sejak masa itu saya mulai punya hubungan batin dengannya. Setelah memasuki universitas dan sepeninggal Al-Khuli, saya mempelajari dengan teliti buku-bukunya dan beberapa penelitian Muhammad Ahmad Khalaf Allah. Kajian saya kali ini berbarengan dengan kesadaran saya akan krisis studi-studi keislaman di Fakultas Bahasa Arab dan masalah yang mendera Universitas Al-Azhar. Salah seorang dosen paling berpengaruh dalam pemikiran saya adalah Syukri Iyad. Ia adalah murid Syeikh Al-Khuli. Penulisan tesis S2 saya berjudul Yaum Al-Hisab Fi Al-Quran di bawah bimbingannya. Syukri Iyad terpaksa membanting setir dari jurusan kajian dan mata kuliah yang diberikannya dari studi-studi keislaman menjadi studi yang terkait dengan kritik.

Sejatinya, metode pendekatan yang semacam ini dalam studi Al-Quran telah dimulai oleh Muhammad Abduh yang banyak membicarakan masalah tamsil dalam Al-Quran. Menurut Muhammad Abduh, kisah-kisah al-Quran seperti cerita keluarnya Nabi Adam as. Dari surga hanya merupakan kisah tamsil. Ungkapan tamsil yang dipakai adalah sebuah pengertian sastera. Meskipun Muhammad Abduh dalam kajiannya mengungkapkan masalah ini dengan bahasa dan cara kajian tradisional, namun pada hakikatnya Abduh yang meletakkan batu pertama metode pendekatan ini. Setelah Muhammad Abduh, tiba masa Taha Husein yang melanjutkan metode Abduh, terutama dalam bukunya tentang sair jahiliah. Dalam bukunya Taha Hussein menganggap kisah Nabi Ibrahim dan Ismail as. tidak berangkat dari kenyataan sejarah. Setelah Taha Hussein, tiba giliran Syeikh Amin Al-Khuli melanjutkan jalan yang terlah terhampar ini. Al-Khuli malah menegaskan, sisi sastera Al-Quran merupakan kekhususan paling mendasar dari Al-Quran dibanding ciri khas lainnya. Al-Khuli melangkah lebih jauh dan mengunggulkan analisa sastera terhadap Al-Quran ketimbang analisa filsafat dan fikih. Setelah itu, ‘Aisyah binti Al-Syathi’ memakai metode ini dalam buku tafsirnya, begitu juga Muhammad Amin Khulfullah dalam tulisannya, Seni Dalam Membuat Cerita dan Syukri Iyad dalam tesisnya. Saya melihat diri saya sendiri menjadi bagian dari proses yang ada, berada dalam bingkai perkembangan teori sastera dan ilmu tentang teks. Ketika saya menulis buku Mafhum Al-Nash, referensi yang saya pergunakan dalam sastera Al-Quran adalah Syaikh Al-Khuli.

Menurut Anda, apa penyebab tidak berkembangnya metode ini di masyarakat akademik? Apakah ada alasan politis di luar lingkungan akademik yang menyebabkan kemandekan, ataukah memang dalam teori ini sendiri masih menyimpan masalah?

Fenomena ini punya penyebab yang sangat kompleks. Perlu diketahui bahwa membahas masalah Al-Quran berarti kita harus siap menghadapi bahaya. Masalah ini kembali ke abad ketiga hijriah, saat kekuasaan politik ikut campur dalam tarik ulur pemikiran soal penciptaan Al-Quran. Ma’mun, Khalifah Abbasiah yang pertama ikut campur tangan dan berusaha memaksakan ide penciptaan Al-Quran dengan menggunakan kekuasaan yang berada di tangannya. Siapa saja yang tidak setuju dengan ide ini bakal disiksa olehnya.

Setelah itu, Mutawakkil ikut campur tangan, namun ia membela ide sebaliknya dan Mu’tazilah yang mengakui penciptaan Al-Quran berbalik mendapat siksaan dari penguasa. Sejak zaman dikeluarkannya perintah dan peraturan dari Mutawakkil tentang akidah Ahli Sunnah yang meyakini Al-Quran azali dan qadim, masalah ini dalam bentuknya yang jumud berdasarkan akidah Asy’ari-Hambali diwariskan hingga sekarang, sampai masa kebangkitan dan reformasi. Di sini, Muhammad Abduh dengan rencana reformasinya membongkar kembali masalah ini. Di balik semua usahanya, tampaknya Abduh juga masih diliputi kekhawatiran dan mengambil langkah mundur.

Namun, setelah Muhammad Abduh, Taha Husein, Amin Khuli dan masih banyak lagi, juga tidak berani, bahkan mengambil sikap mundur. Mereka tidak melanjutkan apa yang menjadi pertanyaan mereka selama ini sampai akhir. Menurut Anda apa yang mendasari semua ini?

Dalam masalah ini, kita tidak boleh melihat sikap mundur ini dengan artian menyembunyikan diri. Begitu juga kita harus tahu bahwa sikap mundur ini tidak terjadi dalam kesenyapan dan jauh dari masyarakat. Bila kita telusuri lebih dalam, masalah ini punya banyak penyebab. Kita harus mengakui, pendirian universitas nasional di Mesir sebagai lembaga budaya selamanya punya kelemahan. Rencana kebangkitan dan proyek pembaruan masyarakat berdasarkan prinsip yang kontradiktif dan saling berlawanan. Di sini, pembaruan dan reformasi telah masuk, tapi tidak tampak hasil-hasil modernisasi. Opera, stasiun kereta api, universitas dan parlemen semua diimpor dari luar, namun proses penyelesaian urusan dan administrasi masih tetap memakai cara lama. Masyarakat berbudaya berjalan sendiri berdampingan dengan masyarakat tradisional, namun tetap saja masyarakat tradisional tidak mengikuti modernisasi. Tipe yang saya gambarkan ini juga berlaku dalam proyek pembaruan agama. Proyek ini punya proses kelahiran yang membingungkan. Karena berharap terjadi pembaruan Islam di jalur penerimaan modernisasi Barat. Sehingga khazanah Islam berada di jalur pembaruan berdasarkan tradisional.

Melihat kenyataan ini, harus dikatakan bahwa proyek Muhammad Abduh dan setelah dia, Taha Hussein, punya problem dari dalam sistemnya sendiri. Krisis yang muncul dari kebangkitan itu sendiri dan konflik antara saya dan yang lain. Ketika Taha Hussein menghapus ibarat kontroversial buku Fi Al-Syi’r Al-‘Arabi, secara epistemik metode keraguan Deskartes tidak dikesampingkan, melainkan mengambil bentuk baru, sikap bertahan menghadapi pelbagai serangan. Kasus lain yang dapat dijadikan contoh dalam masalah ini adalah proyek terjemahan ensiklopedia Islam di dekade 1930 ke dalam bahasa Arab. Syeikh Amin Al-Khuli menjadi salah satu anggota tim penyunting proyek terjemahan. Metode pasti dan teliti para orientalis dalam menyusun ensiklopedia ini mendapat pujian oleh ulama masa itu asal tidak merusak kesucian Al-Quran dan kepribadian Muhammad saw. Dalam kasus yang semacam ini, siapa saja bakal dicap sedang melakukan permusuhan dengan Islam dan Nabi. Sementara semuanya jelas, seorang orientalis bahkan melihat kitab sucinya dengan cara pandangn kritis dan mengkajinya dari sudut pandang kritik sejarah.

Perkenankan saya melontarkan beberapa pertanyaan yang biasa disampaikan para orientalis. Sampai sekarang pun dalam bingkai pemikiran Islam para pakar peneliti keislaman tidak banyak menyeriusi itu. Pertanyaan-pertanyaan seperti, mengapa Nabi Muhammad saw selama masa hidupnya tidak memerintahkan untuk mengumpulkan Al-Quran dan menjaganya dalam bentuk sebuah buku? Mengapa proses pengumpulan ini harus terjadi di zaman khalifah Utsman bin Affan? Bagaimana proses Al-Quran yang sebelumnya hanya dikenal dengan teks lisan berubah menjadi teks tulisan? Bagaimana kita menyelesaikan problem tulisan Arab zaman itu yang tidak punya titik? Dan begitu juga, bahasa Arab tidak berbeda dengan bahasa-bahasa yang lain mengalami perubahan dan perkembangan. Bagaimana memaknainya dengan kesucian teks Al-Quran sebagai Kalam Ilahi? Apakah para pemikir Islam harus membahas masalah-masalah yang semacam ini, ataukah harus diserahkan kepada para orientalis?

Tentunya harus pemikir Islam yang membahas masalah-masalah seperti ini. Mereka harus mengkaji sejarah Al-Quran dan pergeseran dari teks lisan ke teks tulisan. Semestinya, masalah semacam ini bukanlah hal yang tabu untuk dikaji. Ketika menulis buku Mafhum Al-Nash, saya memahami benar masalah ini, tapi dalam buku itu saya ingin mendemonstrasikan makna teks. Saya berhasil menyelami ilmu-ilmu Al-Quran tradisional dan kemudian meramunya dalam wacana kontemporer. Dalam kajian saya, pengertian sejarah begitu jelas bagi saya menggambarkan Al-Quran sebagai teks sejarah dan budaya. Namun pemahaman ini membawa banyak masalah. Orang-orang memahami “sejarah” sebagai “waktu” dan “budaya” sebagai “manusiawi dan tidak suci”. Padalah, secara transparan dalam buku itu telah saya sebutkan, masih banyak kemungkinan lain dalam studi masalah ini. Saya sampai pada satu kesimpulan bahwa antara bahasa Al-Quran dan risalah kita suci ini harus dibedakan dan kita tidak boleh menganggap bahasa sebagai sesuatu yang suci.

Tampaknya kita sampai pada poin penting. Dalam salah satu artikel Anda yang menjelaskan teori Jalaluddin Al-Suyuthi, Anda mengatakan, makna Al-Quran yang turun kepada Nabi Muhammad saw dan beliau kemudian menyampaikannya dalam bentuk bahasa Arab. Bahasa Arab sebelum dan sesudah Al-Quran mengalami berbagai perubahan dan perkembangan bak makhluk hidup. Dalam pergesekannya dengan realitas, segala penunjuk, kata, makna, dan penggunaannya bahasa Arab telah mengalami perubahan. Dalam hal ini saya setuju dengan pendapat Anda. Cukup kita bandingkan bahasa media dan buku-buku saat ini dengan teks-teks kuno, pasti kita dapati perubahan dan perkembangan luar biasa dalam bahasa Arab. Ini merupakan bukti konkrit bahwa bahasa bak makhluk hidup yang senantiasa berubah. Namun, Anda memanfaatkan pandangan Suyuthi dalam membangun teori Anda. Akan tetapi secara subyektif saya melihat Anda agar ragu-ragu membahas masalah ini secara prinsipal dan epistemik. Kita dapat melihat sikap yang semacam ini pada Mohammad Arkoun. Seakan-akan kita sedang menggedor pintu tapi tidak berhasrat untuk membukanya lebar-lebar, ataukah kita takut membukanya?

Saya tidak dapat mengingkari ucapan Anda. Saya merasa ragu dalam diri saya, namun sebabnya tidak kembali pada rasa takut. Akan tetapi pekerjaan ini berarti mengubah paradigma yang selama ini menguasai kita. Dan mengubah sistem pengetahuan yang ada membutuhkan sistem pengetahuan yang baru. Tugas ini tidak dapat diemban oleh satu orang atau seorang peneliti, tapi sebuah kelompok. Sampai saat ini, kita masih menjalani sistem pengetahuan yang dibangun oleh Syafi’i di abad ketiga hijriah. Sistem pemikiran ini berlandaskan bahwa teks itu suci. Karena bahasa dan kandungannya tidak dibuat oleh manusia. Upaya menggulingkan sistem pemikiran ini berarti seperti yang telah saya jelaskan sebelumnya. Bila kandungan dan pesan Al-Quran adalah ilahi, tidak lantas bermakna kekudusan bahasa, tapi bahasa Al-Quran adalah bahasa manusia. Cara pandang ini tidak terbatas pada Al-Quran saja, tapi pada semua kitab suci. Hanya saja perlu diketahui, wahyu adalah sebuah bentuk hubungan yang bukan bahasa. Wahyu Al-Quran yang sampai kepada Nabi Muhammad saw tidak dalam bingkai sistem bahasa. Untuk memunculkan pemahaman baru perlu kaidah-kaidah teologi yang memberikan keluasan pemahaman yang semacam ini.

Apakah merumuskan kaidah-kaidah teologi kewajiban para peneliti ataukan ulama agama? Mengapa metode kritik sejarah sampai saat ini tidak dipergunakan untuk menjawab pelbagai pertanyaan dari dalam agama?

Terkait dengan pertanyaan pertama Anda, saya harus mengatakan bahwa merumuskan kaidah-kaidah teologi yang baru dan jelas ini merupakan kewajiban para peneliti. Kita telah keluar dari bingkai pembaruan agama dan telah memasuki koridor baru, kritik sejarah. Masalah ini terjadi sejak tahun 1967. Sementara bagian kedua dari pertanyaan Anda, harus saya katakan bahwa gambaran sekarang memang demikian, namun harus saya tekankan bahwa gambaran itu adalah salah. Di sini saya akan membawakan dua contoh tentang pemikiran agama tradisional yang punya pendekatan khusus, tapi dipengaruhi oleh merode  kritik sejarah sekalipun mereka sendiri tidak sadar. Contoh terkait dengan fatwa Syeikh Yusuf Qaradhawi tentang hubungan laki-laki dan perempuan di Eropa. Sekalipun Yusuf Qaradhawi tidak menerima konsep kritik sejarah, namun dalam hal ini ia di bawah pengaruh pemikiran ini. Dalam fatwanya ia membolehkan seorang istri yang telah masuk Islam tetap melanjutkan kehidupannya bersama suami yang non muslim. Ijtihad Qaradhawi tidak berdasarkan perubahan dalam teologi atau kebebasan, melainkan berlandaskan dakwah dan mewujudkan kecenderungan terhadap Islam di tengah masyarakat. Namun, dalam fatwa ini bagian-bagian kritik sejarah tampak jelas.

Contoh kedua, jawaban Syeikh Thanthawi, Syeikh Al-Azhar kepada Musthafa Masyhur, Pemimpin Ikhwanul Muslimin tentang orang-orang Qibthi dan masalah jizyah. Syeikh Thanthawi menjawab, jizyah adalah masalah sejarah dan hanya terkait dengan masa lalu. Sekarang kita harus bertanya kepadanya, apakah masalah jizyah tidak diterangkan oleh Al-Quran? Namun, kita menyaksikan bagaimana tanpa sadar pendekatan sejarah masuk dalam pemikiran mereka.

Anda mengatakan, teks Al-Quran sebagai sejarah, namun tidak bermakna waktu. Anda juga tidak menafikan kesuciannya, namun menurut Anda Al-Quran turun di sebuah periode sejarah dan ia mengisahkan kekhususan abad ketujuh masehi dan aktivitas orang-orang Arab pada masa itu. Pendapat semacam ini memunculkan banyak pertanyaan. Apakah Anda setuju dengan rencana mereka yang mengatakan, mengapa Al-Quran tidak dibukukan dalam bentuk urutan turunnya?

Kenyataannya, Al-Quran yang kita miliki saat ini berbeda dengan urutan turunnya. Dan untuk menemukan metode penafsiran Al-Quran, kita harus membongkar kembali urutan turunnya Al-Quran. Dalam menganalisa Al-Quran kita punya dua cara pencapaian; Diachronity (berdasarkan sejarah) dan Synchronicity (sesuai sejarah). Mengumpulkan dua pencapaian ini sangat penting sekali. Bila kita menganalisa Al-Quran berdasarkan sebab-sebab turunnya, maka kita memandang Al-Quran sebagai buku dalam konteks sejarah, sementara kenyataannya tidak demikian. Begitu juga bila kita hanya memfokuskan urutan qira’ah dan pengumpulannya maka kita akan melupakan sisi sejarahnya. Dengan kata lain, bila kita mengatakan, Al-Quran sejarah dan suci, maka kita telah melihatnya dari dua sisi. Urutan turunnya Al-Quran menunjukkan bahwa Al-Quran bagian dari sejarah dan urutan baru berdasarkan kaidah-kaidah yang tidak dapat ditelusuri dalam sejarah, dan ini memberikan pesan kesuciannya.

Melakukan perbandingan antara sisi sejarah dan meta sejarah Al-Quran membutuhkan studi yang luas dan dalam serta aktivitas bersama sejumlah besar peneliti. Kita punya 114 surat dalam Al-Quran di mana sebagiannya dikenal sebagai ayat-ayat Makki dan sebagaian lainnya Madani. Pada masa lalu, para orientelis telah mengkaji masalah ini. Namun kali ini, kita harus mengkaji tentang ayat-ayat dan kesejarahannya. Kita harus membongkar kembali riwayat-riwayat yang menjelaskan sebab-sebab turunnya ayat dan mengkritisinya. Selain itu, kita perlu memberikan porsi besar untuk meneliti kandungan ayat-ayat, karena kita tidak bisa banyak menyandarkan diri pada bukti-bukti dari luar. Kita tidak boleh lupa bagaimana di gereja telah dilakukan kritik sejarah terhadap kitab suci, namun sampai saat ini pusat-pusat kajian keislaman belum tergerak melakukan hal ini.

Dalam mengkaji sebab-sebab turunnya ayat Al-Quran, kita melihat bagaimana Al-Quran bukan teks yang satu, akan tetapi diturunkan kepada Nabi Muhammad saw selama lebih dari 20 tahun. Bila kita mengatakan, seluruh bagian Al-Quran terkait dengan kejadian atau pertanyaan, ternyata lebih dari 80 persen ayat-ayat Al-Quran tidak punya sebab-sebab turunnya. Dengan kondisi yang demikian, bagaimana kita bisa menemukan kenyatan sejarah yang berhubungan dengan turunnya ayat?

Perkenankan saya mengusulkan agar kita keluar dari peristilahan dan kata-kata yang memiliki beberapa makna. Kita harus membedakan istilah asbab nuzul yang dipergunakan dalam fikih dan riwayat-riwayat klasik dengan apa yang saya sebut dengan sebab-sebab turunnya ayat sebagai konteks kesejarahan wahyu. Apa yang saya maksudkan tidak mengingkari istilah asbab nuzul dalam fikih, namun dengan sikap kritis. Selain kita punya sedikit riwayat-riwayat asbab nuzul, kontradiksi antar riwayat-riwayat itu bisa disaksikan. Sebagian mencoba menjustifikasi dengan mengatakan bahwa salah satu hadis itu maknanya lebih khusus.

Sebagai contoh, ketika surat Al-Baqarah dimulai dengan ayat Alif Laam Miim, Dzalika Al-Kitab Laa Raiba Fiihi, mereka menyebutkan bahwa ayat ini sebagai jawaban atas pertanyaan yang disebutkan langsung setelah ayat ini. Padahal kita tidak menemukan hal yang demikian. Yang ada itu sebagai jawaban atas ayat-ayat jauh setelahnya ketika orang-orang Yahudi meminta kepada Nabi Muhammad saw agar membawakan kepada mereka kitab seperti Lauh Nabi Musa. Dari sini, pemikiran soal “Kitab” dalam teks Al-Quran benar-benar ada, namun hubungannya dengan ayat lainnya yang berada di tempat lain sungguh sulit untuk diketahui. Poin penting lainnya, kita jangan mengkaji teks Al-Quran hanya dari asbab nuzul, melainkan harus melihatnya dari konteks kesejarahan dengan makna yang luas. Sebagai contoh, kita harus mengkaji kepribadian Nabi Muhammad saw, hubungannya dengan masyarakat, budaya dan Al-Quran.

Apa pandangan Anda mengenai Sunnah Nabawi, karena sebagian orang mensucikannya dan menganggap bagian dari wahyu?

Masalah seperti ini ada sepanjang sejarah. Sebagian menilai sunnah bukan teks kedua dan penjelas Al-Quran. Sunnah bagi mereka teks tersendiri yang setara dengan Al-Quran. Sebagian malah lebih jauh mengatakan, Al-Quran lebih membutuhkan Sunnah, ketimbang Sunnah membutuhkan Al-Quran.

Dengan semua cara pandang seperti itu, Ahli Sunnah tidak menganggap hadis-hadis Nabi sebagai wahyu dan kalam ilahi?

Namun Sunnah didudukan dalam posisi wahyu. Sunnah adalah wahyu yang keluar dari lisan Nabi Muhammad saw. Syafi’i berkeyakinan, Sunnah adalah kalam ilahi yang diwahyukan kepada Nabi Muhammad dengan bahasa pribadi Nabi Muhammad saw. Artinya, menurut Syafi’i, Al-Quran adalah kitab suci, karena bahasa dan teksnya dari sisi Allah, sementara Sunnah adalah Al-Quran yang teks dan bahasanya tidak suci, karena dari kalimat Nabi Muhammad saw sendiri.

Di sebagian tulisan-tulisan Anda, terlihat Anda bersandarkan pada akidah Mu’tazilah yang menyebutkan kekudusan Al-Quran tidak bermakna azali dan qadim. Artinya, tidak boleh ada selain Allah yang qadim dan azali. Bagaimana Anda menjelaskan masalah ini?

Untuk melihat tulisan saya dengan kaca mata kronologi sejarah. Dalam buku pertama memang ada hal yang demikian, tapi sekarang saya menolaknya. Kini, ungkapan itu bagi saya hanya sebagai referensi tentang pendapat dan sikap kesejarahan Mu’tazilah. Mengenai keazalian Al-Quran, saya tidak memakainya dalam konteks agama dan biasanya hanya saya pakai saat berpolemik seperti dalam buku “Al-Tafkir Fi Zaman Al-Takfir”. Karena pihak lain datang dengan khasanah pemikiran orang terdahulu dan jawabannya harus berlandaskan khasanah pemikiran orang terdahulu. Oleh karenanya, saya berkeyakinan, kembali pada kajian penciptaan Al-Quran dalam bingkai pemikiran Mu’tazilah tidak akan menyelesaikan masalah yang kita hadapi. Karena saat ini kita membahas bahasa Al-Quran yang tidak dikaji oleh Mu’tazilah pada masa itu.

Saya mencoba menghubungkan pembahasan ini dengan masalah bahasa dan maknanya dalam filsafat Anglo saxon, seperti yang disampaikan Withgeinsten. Apakah Anda ingin membuktikan bahwa kalimat dan komposisi bahasa dalam sebuah teks telah kehilangan makna awal dan hakikatnya. Dalam kondisi ini ia memberi makna bingkai penggunaan praktis manusia dalam perubahan sosial?

Bahasa dalam pemakaian sama seperti uang. Sebuah teks punya petanda dan ditandai yang berbeda-beda. Hal ini yang membuat munculnya makna yang berbeda-beda pula. Namun perlu dicamkan, jangan membayangkan kita dapat mengembalikan teks pada penggunaan asli dan pertamaya, karena terkait dengan bahasa ini menjadi hal yang tidak mungkin. Bahsa setiap saat menciptakan makna yang baru. Sebagai contoh, dalam penggunaan pertama teks Al-Quran tidak terlihat kontradiksi antara ayat Lam Yalid Wa Lam Yulad Wa Lam Yakun Lahu Kufuwan Ahad dan ayat Yad Allah Fauqa Aidihim. Yakni, dalam paradigma budaya generasi pertama kaum muslimin tidak terdapat kontradiksi antara Allah yang suci Laisa Kamitslihi Syaiun dan Allah yang memiliki mata dan tangan. Namun, ketika paradigma ini kemudian berubah (hubungan dengan selain Arab, terjemahan teks-teks filsafat ke dalam bahasa Arab, pergesekan dengan teologi Kristen…), kontradiksi ini mulai terlihat.

Masalah terpenting adalah kita harus memiliki ilmu Bahasa tersendiri, begitu juga ilmu Semiologi. Karena bahasa merupakan bagian dari sekumpulan petanda yang berubah-ubah. Sebagai contoh, kata Al-Sama’ (langit), dalam ibarat qurani Al-Samawat wa Al-Ardh (langit-langit dan bumi), dalam penggunaan aslinya berarti sesuatu yang berada di atas. Namun dalam perkembangannya kata ini mengambil arti alam malaikat, jin dan arsy. Yakni, sebuah unit bahasa dalam penggunaannya sebagai petanda yang mengalami perubahan. Oleh karena teks-teks agama dalam keberlangsungan penggunaannya mengalami perubahan dan mengambil maknanya yang baru. Tentunya masalah ini tidak dilakukan sendiri oleh teks, tapi penggunaan kaum mukminin yang membuatnya mengalami perubahan.

Anda menggunakan istilah paradigma yang membuat saya teringat kecenderungan akademik Anda terhadap sebagian teori-teori Barat dan sejumlah para pemikir Barat. Namun, sekalipun pemikiran-pemikiran Barat hadir tidak secara transparan dalam tulisan-tulisan Anda, bahkan sedikit yang Anda pakai sebagai bukti argumentasi, tapi Anda memakai teori-teori mereka!

Bila saya mempergunakan teori-teori Barat lewat teks asli atau terjemahan dalam tulisan-tulisan saya, namun saya bersikeras untuk mengembalikan pengertian-pengertian yang dipakai dalam bingkai budaya Arab. Dari sisi ini, sangat mudah bagi saya untuk berargumentasi langsung lewat pemikiran Foucault dan Derrida, namun ini akan merusak keharmonisan sebuah konteks ibarat.

Tapi istilah paradigma yang Anda pakai kembali pada perumusan yang dilakukan oleh Thomas Kuhn, namun Anda memakainya di luar dari konteks yang dibingkai oleh Kuhn, dan membahasnya dalam kajian yang lain. Pertanyaan saya, apakah Anda melihat istilah paradigma dengan arti kepastian ilmiah yang dimaksudkan oleh Kuhn? Dan mengapa Anda tidak memberikan referensi kepada pembaca Anda mengenai pendapat yang Anda pakai?

Tidak! Saya tidak memakai istilah paradigma sesuai dengan makna yang diinginkan Kuhn, tapi dengan makna yang berbeda dan saya memakainya dalam prinsip pengetahuan. Yakni, paradigma dalam pandangan saya adalah perpindahan prinsipal dalam bidang budaya dan pengetahuan. Saya tidak merepotkan diri saya dengan sejarawan atau sejarah filsafat Barat, akan tetapi lebih menjurus membahasa pengertian-pengertian dan teori-teori. Bila kedapatan saya mempergunakan sebuah istilah, sebelum istilah itu jelas, saya tidak akan mempergunakannya. Sekaitan dengan referensi dan sumber-sumber, pada kenyataannya saya tidak punya referensi yang khusus. Karena studi-studi yang telah saya lakukan dahulu telah menjadi sebagian dari pemikiran dan kepribadian saya. Seorang pembaca yang menguasai tema, istilah dan referensinya akan mengetahuinya, terlebih lagi saya tidak akan mempergunakan sebuah istilah yang dalam bahasa Arabnya masih belum jelas. Tampaknya Anda dalam wawancara ini ingin menarik saya dalam pembahasan ini. Muhammad Arkoun menyibukkan dirinya dengan tema-tema seperti ini dan saya sangat berhutang padanya dalam soal metodologi. Namun, akibat perhatiannya terhadap tema semacam ini, saya tidak akan membiarkannya membahas kajian lain. Dalam kehidupan, Anda mungkin akan menghabiskan umur untuk mengkaji aturan-aturan cara memasak dan seberapa kadarnya bumbu-bumbu yang harus dicampurkan, namun saya lebih menyukai memasuki dapur dan langsung mempraktekkannya.

Selama beberapa tahun Anda berdomisili di luar dunia Arab. Anda sekarang sebagai dosen tamu di Universitas Leiden dan memberikan kuliah dengan bahasa Inggris. Namun bila dilihat dari karya-karya tulis Anda masih tetap dengan bahasa Arab dan mengkaji berbagai masalah budaya dunia Arab. Tampaknya Anda belum mampu menghilangkan kesan kearaban?

Saya tidak ingin jauh dari budaya Arab dan saya khawatir, kehadiran saya di dunia Barat membuat saya bergabung dengan budaya Barat. Saya menghabiskan umur saya dalam mengkaji secara serius budaya Arab dan saya bersikeras untuk tetap menulis dengan bahasa Arab dan sedikit menulis dalam bahasa Inggris. Sekalipun saya tidak kosong dari bingkai pemikiran dan budaya Barat, tapi saya tidak merasa bagian darinya sehingga harus membahasnya.

Sering terjadi kalangan budayawan dan pers Barat menunjukkan rasa solidaritas dengan cendekiawan muslim yang tertekan di negaranya sendiri akibat pandangan-pandangan kritisnya. Apakah Anda juga memanfaatkan kondisi yang demikian? Apakah Anda tidak merasa khawatir bahwa di Eropa masalah Anda di Mesir dimanfaatkan secara negatif untuk mengkritik Islam dan masyarakat Islam?

Ini sebuah masalah yang sangat penting. Apa yang membuat saya berimigrasi ke Belanda membuat saya khawatir Barat mengenal dan memperkenalkan saya sebagai pengkritik agama Islam. Saya benar-benar memahami masalah ini sejak awal. Oleh karena itu, dalam pidato-pidato yang saya sampaikan selalu ada upaya untuk memberikan ruang bagi wacana keislaman. Ini bukan dibuat-buat, akan tetapi saya ingin menunjukkan bahwa saya seorang pengkritik dari dalam pemikiran Islam. Saya seorang muslim. Apa yang terjadi pada diri saya lebih menunjukkan masalah politik ketimbang keagamaan.

Betul ada sebagian peneliti yang berusaha mendapat dukungan sepernuhnya dari pusat keilmuan dan berusaha menunjukkandirinya sebagai bagian dari kalangan mereka. Kondisi pribadi-pribadi seperti ini, selain Edward Said, dalam kenyataannya tidak dapat bergabung secara sempurna ke dalam budaya Barat dan tidak juga mampu melindungi budaya aslinya. Saya memang dosen tamu Universitas Leiden, Saya juga punya keterkaitan dengan universitas ini. Tapi perlu diketahui, Universitas Leiden menganggap saya sebagai seorang pemikir dan manusia dan bukan seorang dosen yang memerlukan perlindungan dan dukungan atas kezaliman yang terjadi atas saya sehingga mereka dapat memafaatkan demi keuntungan.

Masalah terbesar Anda di Mesir dengan universitas sebagai seorang dosen dan kebebasan yang ada dalam lembaga ini. Apakah benar demikian?

Benar! Seluruh masalah yang terjadi kembalinya pada kondisi ini. Dalam kata pengantar buku Al-Tafkir Fi Zaman Al-Takfir saya menulis tentang peran universitas, sebab-sebab sejarah yang menyebabkan universitas menjadi lemah dan juga serangan yang dilakukan oleh lembaga-lembaga tradisional. Sekalipun tidak ada larangan hukum bagi saya untuk kembali ke Mesir, namun saya tidak akan kembali ke negara ini. Kecuali saya diterima sebagai anggota tim dosen penguji tesis dan desertasi. Dengan melihat latar belakang saya sebagai anggota staf ahli universitas, permintaan saya itu tidak diterima, bahkan Universitas Damaskus tidak menerima syarat yang saya tetapkan. Doktor Shadiq Jalal Al-‘Izham berusaha keras agar saya diterima sebagai anggota tim dosen penguji sebuah tesis S2. Namun usahanya gagal di tengah jalan.

Sebagian orang mengatakan, bila Beirut masih dapat mempertahankan prestasinya budaya dan universitasnya seperti di dekade 1960, kota ini dapat menjadi tuan rumah yang baik bagi Doktor Nasr Abu Zaid, sehingga dia tidak perlu pergi ke Belanda. Bagaimana pandangan Anda? Apakah Anda akan menerima sebagai dosen bila salah satu dari negara-negara Arab mengundang Anda?

Pertam-tama, saya menanti undangan dari universitas Mesir dan setelah itu undangan dari salah satu dari negara-negara Arab. Bila salah satu dari universitas-universitas di negara-negara Arab meminta saya sebagai dosen di sana, saya pasti akan meninggalkan Belanda. Universitas Mesir di bawah pengaruh kerusakan yang ada di masyarakat dan akan rusak dan hanya akan tinggal namanya. Saya tidak membayangkan di masa depan akan muncul seorang dosen top dari universitas Mesir, bahkan dari universitas-universitas lainnya di negara-negara Arab.

Yakni, Anda berkeyakinan, masa kejayaan Mesir telah berakhir?

Kenyataan demikian. Kemunduran Mesir tidak hanya akibat ekonomi atau militer, melainkan persatuan minyak Mesir-Arab Saudi-Amerika sebagai penyebab utamanya. Dampaknya, Arab Saudi berhasil menguasai lembaga-lembaga pendidikan agama dan kalangan agamawan di Mesir. Kini, kalangan agamawan Mesir setelah periode teologi Asy’ari telah berubah menjadi periode Wahhabi. Sejumlah kelompok besar orang-orang Mesir melakukan eksodus ke Arab Saudi dan ketika kembali ke tanah airnya, logika keimanan mereka telah bercampur dengan materialisme dan kapitalisme.

Minyak sebagai pondasi ekonomi berarti memiliki kekayaan tanpa usaha keras, kekayaan ada di dalam tanah dan hanya membutuhkan usaha menggalinya. Cara pandang semacam ini telah merasuk ke dalam ruang-ruang pemikiran dan pengetahuan. Yakni, semua pengetahuan yang ada sejak dahulu tidak lagi membutuhkan pemikiran, tapi apa yang telah ada itu kita dekap dan mencari jalan keluar masalah kekinian dengan itu. Hegemoni pemikiran ini bersumber dari budaya minyak bumi, kerja dan berpikir sudah tidak lagi punya nilai. Kini, kebaduian telah mengalahkan kebudayaan dan ini penyebab tercerai-berainya budaya Mesir dan kebanyakan negara-negara Arab lainya.[ISLAT]
 

Ket: Wawancara ini dilakukan oleh Muhammad Ali Al-Atasi di Damaskus dan dimuat dalam majalah bulanan Kherad Nameh, Vol 21, edisi bulan Azar, tahun 1386, hal 49-51. diterjemahkan oleh Saleh Lapadi